31 de Agosto
SAN NICODEMO
Discípulo de Jesús
Su nombre es de origen griego y puede traducirse como «victoria del pueblo». Es un notable fariseo, miembro del Sanedrín y doctor en Israel. Es, sin duda, uno de aquellos discípulos anónimos que se dejaron impresionar por la fascinación que Jesús debía de suscitar en su entorno.
Hay un par de frases en el Evangelio de Juan que nos llevan a pensar en el proceso espiritual que debió de seguir Nicodemo. Por una parte, sabemos que las gentes se extrañaban de que nadie detuviera a Jesús, por lo que se preguntaban si los magistrados habrían empezado a creer en él (cf. Jn 7, 26). Más adelante, se dice explícitamente que muchos de los magistrados creyeron en él, aunque no lo confesaban por temor a los fariseos (Jn 12, 42).
EL MAESTRO QUE BUSCA
De hecho, el Evangelio nos dice que Nicodemo se acercó hasta Jesús en el silencio de la noche. Su saludo inicial es ya significativo: «Rabbí, sabemos que has venido de Dios como maestro, porque nadie puede realizar las señales que tú realizas si Dios no está con él» (Jn 3, 2). Jesús no negó la grandeza y autoridad que se le atribuía. Pero su respuesta trasciende inmediatamente el plano desde el que se le hacía aquella interpelación. Con el tono solemne de las grandes declaraciones, Jesús anuncia la necesidad de un nuevo nacimiento para poder tener parte en el Reino de Dios: «En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de lo alto no puede ver el Reino de Dios» (Jn 3, 3). El texto griego parece decididamente ambiguo. La expresión «nacer de lo alto» podría también entenderse como «nacer de nuevo». Y así parece entenderla Nicodemo. Pero esa condición le parece imposible.
En los relatos de vocación es muy frecuente que la persona llamada por Dios oponga una cierta resistencia ante el misterio de lo inefable. Así hace también Nicodemo al preguntar: «¿Cómo puede uno nacer siendo ya viejo? ¿Puede acaso entrar otra vez en el seno de su madre y nacer?» (Jn 3, 4). La segunda respuesta de Jesús emplea el mismo tono solemne de la anterior: «En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios» (Jn 3, 5).
Debió de soplar un vientecillo que removió la estera que cerraba la entrada. El detalle no pasó inadvertido a Jesús. La imagen del viento le recordaba la presencia del Espíritu. Las dos realidades se nombraban del mismo modo. Así continuó Jesús: «El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adónde va. Así es todo el que nace del Espíritu» (Jn 3, 8). Ante la segunda explicación, Nicodemo quedó más perplejo que ante la primera. En ese momento, el texto evangélico contrapone los títulos que se otorgan los personajes. Nicodemo había saludado a Jesús con el título de «maestro». Ahora es Jesús quien le devuelve interrogante el mismo título de honor: «Tú eres maestro en Israel y ¿no sabes estas cosas?» (Jn 3, 10).
Por tercera vez la revelación de Jesús es ritmada por la misma fórmula solemne: «En verdad, en verdad te digo: nosotr ^t,'amos de lo que sabemos y damos testimonio de lo que hemos visto, pero vosotros no aceptáis nuestro testimonio. Si al deciros cosas de la tierra, no creéis, ¿cómo vais a creer si os digo cosas del cielo? Nadie ha subido al cielo sino el que bajó del cielo, el Hijo del hombre» (Jn 3, 11-13). Nos encontramos con la antítesis de los «saberes». Así comenzaba el saludo inicial de Nicodemo: «Sabemos que has venido de Dios como maestro».
Las categorías de la bajada y la subida introducen el recuerdo de la serpiente que Moisés levantó en el desierto. Los que la miraban quedaban libres de las mordeduras de las serpientes (Nm 21, 4-9). Ya el libro de la Sabiduría desmitificaba aquella imagen. No era la fuerza mágica de aquel talismán lo que curaba: era la fe en el Dios que guiaba por el camino (cf. Sb 16, 6-7). Nadie hubiera osado comparar a Jesús con la serpiente de bronce si él mismo no se hubiera apropiado de la imagen: «Como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así tiene que ser levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea tenga por él vida eterna (Jn 3, 14-15). También ahora, como en los tiempos exodales del desierto, es la fe la que salva: la fe en Jesús, el maestro enviado por Dios. Por él ha venido la vida. Por él se llega a la vida. Por él, levantado en la cruz y exaltado con gloria.
De todas formas, la vida no se alcanza por las propias fuerzas. Es un don de Dios, que se recibe en gratuidad, porque nace de la gratuidad del amor de Dios: «Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es juzgado; pero el que no cree, ya está juzgado, porque no ha creído en el Nombre del Hijo único de Dios' (Jn 3, 16-18). Éste es el núcleo de la revelación de Jesús: Dios ama al mundo. El hombre que era reconocido como maestro es mucho más que eso: es el Hijo de Dios. Por la fe en él se llega a la vida. La fe en el Hijo del hombre y la fe en el Hijo unigénito de Dios.
El juicio final, esperado por unos y temido por otros, comienza ya por la aceptación o el rechazo del Hijo de Dios. Él no ha venido para alzarse como salvador político-social, al modo de los antiguos «jueces» de Israel. Jesús no ha venido para juzgar al mundo, sino para ofrecerle la salvación. El juicio sobre el mundo se lleva a cabo en la aceptación o el rechazo de la luz. El Maestro descubierto por Nicodemo no sólo utiliza una luz en la noche, sino que él mismo es la luz. Su aceptación o rechazo se constituyen en la clave de la salvación: ,'El juicio está en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. Pues todo el que obra el mal aborrece la luz y no va a la luz, para que no sean censuradas sus obras. Pero el que obra la verdad, va a la luz, para que quede de manifiesto que sus obras están hechas según Dios» (Jn 3, 19-21).
EL TESTIGO
Nicodemo aparece otras dos veces en el Evangelio. La primera de ellas es en verdad significativa. Con motivo de la fiesta de los Tabernáculos o de las Tiendas, los sumos sacerdotes y los fariseos ordenan prender a Jesús. Los enviados no se atreven a detenerlo a causa de la majestad de su figura y el encanto de sus palabras.
Las autoridades se inquietan y maldicen a aquellas gentes que no entienden la Ley. Pero he aquí que por un curioso paralelismo, la Ley es invocada para salvar al Salvador. Nicodemo les hace observar que la Ley de Moisés prohíbe condenar a un hombre sin haberle antes oído y sin saber lo que hace (Jn 7, 51).
La frase de Nicodemo parece llena de sentido. No trata solamente de introducir un poco de sensatez en las intenciones apresuradas de sus compañeros, que ya no sería poco. Pero esa frase del fariseo se levanta también a lo largo de los tiempos como una señal para el itinerario de la fe. Es una advertencia perenne para los que condenan a Jesús y su mensaje sin haberlo oído y sin haberlo puesto en práctica.
La observación de Nicodemo le mereció un desprecio y una sospecha por parte de sus colegas: «¿También tú eres de Galilea? Indaga y verás que de Galilea no sale ningún profeta» (Jn 7, 52). No, no era galileo, pero eso no le impedía aceptar la luz, viniera de donde viniera.
EL AMIGO
Nicodemo vuelve a aparecer fugazmente cuando los otros discípulos han desaparecido. Se presenta inmediatamente después de la muerte de Jesús.
José de Arimatea se había atrevido a pedir a Pilato una autorización para retirar de la cruz el cuerpo de Jesús. Nicodemo llegó con su fe convertida en ofrenda funeraria para quien le había abierto el camino de la vida. Aportó para el sepelio del Maestro unas cien libras de mirra y áloe. Tras la evocación de las sustancias vegetales olorosas, se esconde tal vez una alusión al carácter regio de Jesús. En el epitalamio del rey cantado en los salmos, sus vestidos olían a mirra, áloe y casia (cf. Sal 45, 9). Con esos perfumes parecía anunciarse la victoria de Jesús sobre la muerte.
Juntos, José de Arimatea y Nicodemo, envolvieron el cuerpo de Jesús en vendas y sudarios y lo depositaron en un sepulcro nuevo (Jn 19, 39). Como ha escrito X. Léon-Dufour: "El anuncio de que una vez elevado de la tierra, Jesús atraería a todos los hombres hacia sí, se cumple en estos dos justos que no pertenecen al círculo de los que se habían declarado en su favor".
Nicodemo es para los cristianos el modelo del que busca la luz en medio de las tinieblas.
Nicodemo es el símbolo del paso de unos saberes eruditos a ese otro saber, donado por Dios, que acepta por la fe la salvación ofrecida por Jesucristo.
Nicodemo es el creyente que vacila y busca, el que se oculta y sale a la luz, el que defiende la verdad y arropa el misterio desnudo del Salvador.
Nicodemo es el discípulo que se mueve entre el miedo y el riesgo, entre la confianza y la osadía, entre la fe y la devoción al amigo.
Nicodemo es el amigo secreto del Señor.
JOSÉ-R0MÁN FLECHA ANDRÉS
Entre los más conmovidos por los sucesos de aquellos días estaba un fariseo, magistrado del Sanedrín, -llamado Nicodemo-, que acudió a ver a Jesús de noche por temor a sus compañeros que se habían opuesto a ÉL.
"Había entre los fariseos un hombre, llamado Nicodemo, judío influyente. Este vino a él de noche y le dijo: Rabbí, sabemos que has venido de parte de Dios como Maestro, pues nadie hace los prodigios que tú haces si Dios no está con él"(Jn).
El clima de la conversación es afable y respetuoso, pero al mismo tiempo exigente. Sus compañeros fariseos se han declarado pronto contrarios a Jesús, a pesar de hechos patentes como los milagros y la autoridad con que Él hablaba. Se imponía la necesidad de una conversación sincera, sin discusiones apasionadas, con buena voluntad, y llegando al fondo, para aclarar la cuestión.
El dilema era clave, y no admitía dilación ¿era Jesús realmente el Mesías, o no? Admite que es Maestro, pues lo ha oído; también acepta que ha venido de parte de Dios, pues ha visto los milagros; pero, ¿es posible llegar más lejos? Ahí radica su duda y su búsqueda cautelosa.
La introducción está llena de respeto y delicadeza, pero Jesús supera de inmediato las amabilidades corteses, y va a lo hondo; necesita golpear con fortaleza para ver si sus palabras son sinceras, o son suaves por fuera, y falsas por dentro. Jesús contestará a Nicodemo en dos niveles: primero hablando de una vida nueva, luego, cuando ve que no entiende, eleva su mirada haciéndole comprender que su ciencia era muy poca y que necesita humildad para entender las verdades divinas.
Nacer de nuevo
Así fue la respuesta del Señor: "En verdad, en verdad te digo que si uno no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios".
Jesús centra su respuesta en la salvación que ha venido a traer. La nueva vida es una victoria sobre el pecado y un participar en la misma vida de Dios.
Ante un sabio se puede expresar con profundidad. No se trata sólo de cumplir la ley, sino de vivir una nueva vida, que viene de lo alto y que -a la vez permite cumplir la ley- elevando a la vida divina.
Es lo que luego los cristianos llamaremos la filiación divina, que nos consigue la gracia santificante y realiza una auténtica participación en la vida divina de una manera soberana.
Nicodemo no entiende la respuesta del Señor, pues responde: "¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Acaso puede entrar otra vez en el seno de su madre y nacer?". Es patente la dificultad de Nicodemo para entender las palabras espirituales de Jesús; su interpretación es humana. Quizá, pensaba en las objeciones a la reencarnación defendida por los hindúes en el lejano Oriente y por los órficos, los pitagóricos y casi todos los grandes filósofos griegos en Occidente.
La intervención parece la típica de un intelectual acostumbrado a la discusión y defensor de la unidad del ser humano. Lo seguro es que no entiende que se pueda dar un nuevo nacimiento eterno y espiritual. Jesús se lo aclara a través de ejemplos.
"En verdad, en verdad te digo que si uno no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la carne, carne es; y lo nacido del Espíritu, espíritu es. No te sorprendas de que te he dicho que es preciso nacer de nuevo. El viento sopla donde quiere y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va, así es todo nacido del Espíritu"(Jn).
Cristo habla a Nicodemo de algo que él conocía bien: el bautismo de Juan realizado con agua. Este bautismo era un símbolo a través del cual movía a penitencia a los que se acercaban a él; les movía a arrepentirse de sus pecados.
Pero el Maestro añade algo nuevo: la acción de Espíritu. Dios concederá con el nuevo bautismo el perdón pedido, y lo hace al modo divino, ya que no sólo perdona el pecado, sino que, además, eleva al hombre a la vida divina. La respuesta va precisando lo que quiere decir Jesús con la imagen del nuevo nacimiento.
¿Cómo puede ser esto?
Pero Nicodemo continúa sin entender "¿Cómo puede ser esto?". Entonces Jesús emplea unas palabras aparentemente duras. Le dice "¿Tú eres maestro de Israel y lo ignoras?".
Es como decirle: ya ves que no basta toda tu ciencia de maestro de Israel, ni siquiera tu buena voluntad; es necesario superar una barrera nueva. Jesús está llamando ignorante a uno de los sabios del momento.
Estas palabras podían ser recibidas mal por Nicodemo; y hubiera podido contestar con arrogancia que él era sabio oficial, mientras que Jesús era un artesano sin estudios que no ha frecuentado ninguna de las grandes escuelas de Israel: sería la reacción del orgullo.
Pero Nicodemo no incurre en ella, porque busca sinceramente la verdad; le pesa demasiado el fardo de las interpretaciones sin vida, muy eruditas quizás, pero muertas, o poco espirituales; sabe que ese modo de pensar le frena para poder entender. Jesús le aclarará que ahí está la raíz del rechazo de sus amigos fariseos y del conjunto del Sanedrín. Necesitan convertirse con humildad y rechazar el pecado:
"En verdad, en verdad te digo que hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto, pero no recibís nuestro testimonio. Si os he hablado de cosas terrenas y no creéis, ¿cómo ibais a creer si os hablara de cosas celestiales? Pues nadie ha subido al Cielo, sino el que bajó del Cielo, el Hijo del Hombre. Como Moiséslevantó la serpiente en el desierto, así es preciso que sea levantado el Hijo del Hombre, para que todo el que crea tenga vida eterna en él" (Jn).
Así, veladamente Cristo le señala el sacrificio que se realizará en la cruz, pero Nicodemo ahora no puede entender estas cosas. Las dificultades con las que se va a enfrentar Jesús son más fuertes que las cuestiones de dinero o de poder; se trata de cuestiones de fe, que tocan las más hondas caras del pecado. De momento, Nicodemo escucha.
Los hombres amaron más las tinieblas que la Luz
Jesús le aclara en qué consiste la conversión y la salvación que ha venido a traer:
"Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna.
Pues Dios no envió a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él.
El que cree en él no es juzgado; pero quien no cree ya está juzgado, porque no cree en el nombre del Hijo Unigénito de Dios.
Este es el juicio: que vino la luz al mundo y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, ya que sus obras eran malas. Pues todo el que obra mal odia la luz y no viene a la luz, para que sus obras no sean reprobadas.
Pero el que obra según la verdad viene a la luz, para que sus obras se pongan de manifiesto, porque han sido hechas según Dios" (Jn).
Ante Nicodemo, Jesús se manifiesta como Maestro que habla con autoridad. Dialoga, pero desde el que sabe que posee toda la verdad y la manifiesta poniéndose al nivel de su interlocutor. Jesús es doctor de una nueva verdad que puede ser aceptada por los hombres de buena voluntad se encuentre en el nivel que se encuentren.
Jesús, con Nicodemo, puede hablar con profundidad y decir que lo que viene a traer es más que una reforma moral, se trata de un descendimiento de la vida de Dios a los hombres. Dios ama tanto a los hombres que quiere liberarlos del pecado e incorporarlos a una unión viva con Él.
Jesús ha desvelado un poco el modo de realizar esa gran obra, al hablar de la serpiente elevada en el desierto, la cruz se apunta pero aún no se palpa ese exceso de amor de Dios por los hombres. Sin embargo, Nicodemo puede captar, mejor que la mayoría de los suyos, la grandeza de lo que está sucediendo ante sus ojos. Creer en ello es un obsequio de su libertad.
ENRIQUE CASES,
“Tres años con Jesús”,
Ediciones internacionales universitarias.
¿SABES QUIÉNES ERAN SAN EMETERIO Y SAN CELEDONIO?
En verso recogió por escrito los relatos de su muerte el poeta hispano Prudencio. Calahorra está unida a estos soldados por el hecho de su martirio y quizás también por ser el lugar de su nacimiento.
Soldados romanos que fueron matirizados a mitad del siglo III
Otros señalan a León como cuna por los libros de rezos leoneses -antifonarios, leccionarios y breviarios del siglo XIII- al interpretar «ex legione» como lugar de su proveniencia, cuando parece ser que la frase latina es mejor referida a la Legión Gemina Pia Felix a la que pertenecieron y que estuvo acampada cerca de la antigua Lancia, hoy León, según se encuentra en el documento histórico denominado "Actas de Tréveris" del siglo VII.
En la parte alta de Calahorra está la iglesia del Salvador -probablemente en testimonio permanente del hecho martirial- por donde antes estuvo un convento franciscano y antes aún la primitiva catedral visigótica que debió construirse, según la costumbre de la época, junto a la residencia real, para defensa ante posibles invasiones y que fue destruida por los musulmanes en la invasión del 923, según consta en el códice primero del archivo catedralicio.
No se conocen las circunstancias del martirio de estos santos; no las refiere Prudencio. ¡Qué pena que el emperador Diocleciano ordenara quemar los códices antiguos y expurgar los escritos de su tiempo! Con ello intentó, por lo que nos refiere Eusebio, que no quedara constancia ni sirviera como propaganda de los mártires y evitar que se extendiera el incendio. Tampoco hay en el relato nombres que faciliten una aproximación. ¿Fue al comienzo del siglo IV en la persecución de Diocleciano? Parece mejor inclinarse por la mitad del siglo III, en la de Valeriano.
Cierto es que Prudencio, nació hacia el 350, deja escrita en su verso la historia antes del 401, cuando se marcha a Italia, hablando de ella como de suceso muy remoto y no debe referirse con esto al tiempo de Daciano (a. 304) porque esta época ya fue conocida por los padres del poeta. Es bueno además no perder de vista que el narrador antiguo no es tan exacto en la datación de los hechos como la actual crítica, siendo frecuente toparse con anacronismos poco respetuosos con la historia.
El caso es que Emeterio y Celedonio -hermanos de sangre según algunos relatores- que fueron honrados con la condecoración romana de origen galo llamada torques por los méritos al valor, al arrojo guerrero y disciplina marcial, ahora se ven en la disyuntiva de elegir entre la apostasía de la fe o el abandono de la profesión militar. Así son de cambiantes los galardones de los hombres. Por su disposición sincera a dar la vida por Jesucristo, primero sufren prisiónlarga hasta el punto de crecerles el cabello. En la soledad y retiro obligados bien pudieron ayudarse entre ellos, glosando la frase del Evangelio, que era el momento de «dar a Dios lo que es de Dios» después de haberle ya dado al César lo que le pertenecía. Su reciedumbre castrense les ha preparado para resistir los razonamientos, promesas fáciles, amenazas y tormentos. En el arenal del río Cidacos se fija el lugar y momento del ajusticiamiento.
Muy pronto el pueblo calagurritano comenzó a dar culto a los mártires. Sus restos se llevaron a la catedral del Salvador; con el tiempo, las iglesias de Vizcaya y Guipúzcoa con otras hispanas y medio día de Francia dispusieron de preciosas reliquias. Junto al arenal que recogió la sangre vertida se levanta la catedral que guarda sus cuerpos. Hoy Emeterio y Celedonio, los santos cantados por su paisano Prudencio, y recordados por sus compatriotas Isidoro y Eulogio son los patronos de Calahorra que los tiene por hermanos o de sangre o -lo que es mayor vínculo- de patria, de ideal, de profesión, de fe, de martirio y de gloria.
Templo de Zorobabel
En 537 Sasabasar, nombrado gobernador de Jerusalén por Ciro, rey de Persia, y Zorobabel, un descendiente del Rey Joaquín, volvieron de la cautividad con un vasto número de judíos, provistos de autoridad para reconstruir el Templo de Jerusalén.
En el séptimo mes después de su vuelta, el altar de los holocaustos de piedra sin labrar se había colocado sobre los fundamentos del anterior. En el segundo mes del segundo año pusieron la primera piedra del nuevo Templo. Pero la obra se vio dificultada e incluso suspendida por la hostilidad y conspiraciones de los Samaritanos, y el Templo no se acabó hasta 516 (Esdras, 3, 6).
El Templo de Zorobabel era de sesenta codos de ancho y lo mismo de alto (Esdras, 6, 3), siendo éstas las dimensiones interiores. Josefo nos dice (Ant. Jud., XV, xi, 1) que ésta era realmente su altura, pues Herodes recordó al pueblo que la altura del segundo Templo era de sesenta codos menos que la del primero, al ser el Templo de Salomón de ciento veinte codos de alto, según 2 Crónicas, 3, 1. Es difícil decir si la anchura de sesenta codos atribuida al Templo por el decreto de Ciro era en números redondos, o si las cifras se refieren al codo más pequeño entonces en uso, pero importa poco, pues si la anchura fuera realmente sesenta codos reales sólo significaría que las cámaras laterales se habrían ampliado cinco codos por cada lado. El Santo y el Santo de los Santos mantuvieron en el Templo de Zorobabel las dimensiones que tenían en el de Salomón, y permanecieron iguales en el tercer Templo.
Sabemos por Esdras (3, 12) y por Ageo (2, 3) que el Templo de Zorobabel era muy inferior al de Salomón. La pobreza del nuevo Templo consistía principalmente en la escasez de su mobiliario. El Arca de la Alianza no había sido recuperada y el
debirestaba vacío, pero como era la morada de Dios en la tierra la entrada se ocultó una vez más con un costoso velo. En el Santo había un nuevo altar del incienso y una mesa para los panes de la proposición, pero sólo había un candelabro de siete brazos. Una vez más se acumularon los tesoros, y todo el mobiliario era de nuevo de oro o recubierto con planchas de oro, incluidas las paredes.
En 168 antes de Cristo los metales preciosos que adornaban el Templo suscitaron la codicia de Antíoco Epífanes, quien “se llevó el altar de oro, el candelabro de la luz, y todos los recipientes, la mesa de la proposición, y los vasos de las libaciones, y los frascos, y los pequeños morteros de oro, y el velo, y las coronas, y el adorno dorado que estaba delante del templo, y los rompió todos en pedazos” (1 Macabeos, 1, 23). Judas Macabeo se apresuró a dotar la casa de Dios con nuevo mobiliario.
La mesa de la proposición escapó a la destrucción del Templo por Tito y con otros utensilios sagrados figuró en la procesión triunfal del conquistador en Roma (Bell. Jud., VII, v, 4-6) El patio interior tenía la misma circunferencia que la del primer Templo (Esdras, 6, 4), y según Hecateo, citado por Josefo, el altar de los holocaustos tenía las mismas dimensiones que el de Salomón. La Mishná (Middoth, III,VI) menciona un recipiente móvil sobre ruedas. Josefo (Ant. Jud., XI, IV, 7) relata que Zorobabel había erigido varios pórticos con vestíbulos dentro de los recintos interiores del templo y en 1 Mac., 4, 38,57, hay mención de las cámaras construidas en el patio interior.
Durante las heroicas guerras de los Macabeos con los sirios el Templo tuvo que sufrir muchas vicisitudes. Los muros con sus grandes torres construidas por Judas Macabeo para la protección del Templo (1 Macabeos, 4, 60) fueron destruidos por Antíoco Eupator (1 Macabeos, 6, 62), pero Jonatán y Simón los reconstruyeron enseguida (Ant. Jud., XIII, 5, 11). En el 63 antes de Cristo Pompeyo, tras tomar la ciudad, puso sitio al Templo, para quebrar la última resistencia de los judíos (Ant. Jud., XIV, IV, 4), y nueve años después el procurador Craso lo despojó de sus riquezas (Ant. Jud., XIV, VII,1). Finalmente Herodes, hecho rey de los judíos por el Senado, se vio obligado a tomar la ciudad por asalto y a asediar la fortaleza del Templo (Ant. Jud., XVI, XVI, 2 y s.).
San Agustín: Extracto de sus confesiones
Las Confesiones son, en el sentido bíblico de la palabra confíteor, no un reconocimiento o una declaratoria, sino la alabanza de un alma que admira la obra de Dios dentro de sí misma.
De todos los trabajos del santo doctor, ninguno ha sido más leído y admirado universalmente, y ninguno ha provocado tantas lágrimas curativas como éste. Muy difícilmente puede encontrarse en la literatura otro libro que pueda equipararse con éste en lo referente al análisis penetrante de las más complejas impresiones del alma, a la sensación comunicativa, a la elevación del sentimiento, o a la profundidad de sus visiones filosóficas.
Las Confesiones
Textos tomados de la versión libre de P. A. URBINA, Ediciones Palabra, Madrid 1974.
La finalidad de Agustín, al escribir sus Confesiones:
Hipona, año 399
He aquí que amaste la verdad, porque el que la realiza viene a la luz. Yo quiero hacer la verdad en mi corazón delante de Dios con esta confesión, y delante de tantos testigos con este escrito mío. A los ojos de Dios está siempre al descubierto el abismo de la conciencia humana, ¿qué podría haber oculto en mí para Dios, aunque yo no quisiera decir la verdad? Lo que haría sería ocultar a Dios de mi vista, pero no me puedo ocultar de la de Dios. Ahora que con mis confesiones queda claro que no tengo nada por lo que estar satisfecho de mí mismo, Dios se me aparece radiante y me atrae, y le amo y le deseo hasta el punto de olvidarme de mí mismo, de rechazarme para elegirle a Él.
Quienquiera que yo sea, soy del todo conocido por Dios. Mi confesión no es sólo con palabras y gritos vacíos, sino que está dicha con palabras y gritos que me salen del alma. Dios sabe que es así. Cuando no obro bien, decir la verdad no es otra cosa que acusarme a mí mismo; y cuando soy virtuoso, decir la verdad no es otra cosa que atribuir a Dios el mérito, porque el Señor es quien bendice al justo, y el que, antes, hace justo al malvado.
Así, pues, mi confesión en la presencia de Dios es callada y no lo es; es callada por ser sin ruido de palabras, pero no lo es en cuanto al afecto de mi corazón. Ni una sola palabra podría decir siquiera si, antes, Dios no me la hubiera escuchado, y no podría escuchar nada de mí si antes no me hubiese hablado Él a mí.
¿Para qué tengo yo que confesarme con los hombres como si ellos fueran a perdonarme mis pecados? Los hombres están siempre dispuestos a curiosear y averiguar vidas ajenas, pero les da pereza conocerse a sí mismos y corregir su propia vida. ¿Por qué quieren oírme decir quién soy yo? ellos, que no quieren que Dios les diga quiénes y cómo son. Por otro lado, ¿cómo saben que les digo la verdad cuando hablo de mí mismo? Nadie sabe lo que pasa en el hombre, si no es el espíritu del hombre que hay en él. Si Dios les hablara de ellos, no podrían decir «El Señor miente». Porque si Dios les hablara de ellos se conocerían a sí mismos; ¿y quién, si se conoce a sí mismo, puede decir «es falso», a no ser que se mienta a sí mismo?
Pero puesto que la caridad todo lo cree -me refiero a los que están unidos por el amor-, también yo me confieso a Dios de este modo, unido a Él por el amor, para que los hombres lo oigan, aunque no pueda probarles que lo que digo es verdad; pero yo sé que me creéis porque ha sido el amor el que os ha hecho interesaron y leer con atención mis confesiones.
Quiero explicar para qué escribo esto ahora. La confesión que hice de mis pecados antes de mi conversión -que Dios ya me perdonó para hacerme dichoso al cambiar mi alma gracias a la fe y sus sacramentos-, cuando se lee o se oye, mueve el corazón para que no se duerma en el desaliento y diga: «¡no puedo!», sino que le despierta al amor y a la felicidad, la misericordia y la gracia de Dios, porque se vuelve fuerte todo el que antes se sentía débil.
Y a los que ya son buenos, les gusta oír contar la historia de males pasados, de aquellos que fueron malos y no lo son ya. No que les satisfagan los males ajenos, sino al contrario, que se hayan liberado de ellos.
Por tanto, ¿con qué intención confieso delante de Dios a los hombres, con este nuevo escrito, lo que ahora soy, ya no lo que fui? Ya he dicho el fruto que han producido las confesiones de lo que fui antes de convertirme; pero hay muchos -unos me conocieron entonces y otros no- que desean saber cómo soy ahora; porque si bien algo han oído de mí, no han escuchado la confesión plena y sincera de mi corazón, único sitio donde se guarda realmente lo que soy. Por eso quieren oírme hablar a mí, mi propia confesión, que les diga lo que ahora soy dentro, porque ahí, dentro de mí, no pueden entrar ellos. Están dispuestos a conocerme, porque el amor, que los hace buenos, les dice que no les miento cuando confieso estas cosas de mí, y este mismo amor es el que hace que me crean.
Pero, ¿para qué quieren que escriba esto? ¿Desean quizá alegrarse conmigo al oír cuánto me he acercado a Dios por su gracia, y rezar por mí al saber todo lo que me he retrasado por el peso de mis propios pecados? Me daré a conocer porque no es pequeño el fruto que puede producir: que sean muchos los que den gracias a Dios por mí, y que recen por mí; deseo que quienes me lean se sientan movidos a amar lo que Dios enseña, y a dolerse de lo que se deben doler. Sé que lo conseguiréis con vuestra buena disposición de hermanos, no haciendo crítica; sé que cuando os parezca algo bien de lo que escribo, os alegraréis por mí, y que cuando algo os parezca mal os entristeceréis por mí, porque tanto si aceptáis algo como si lo rechazáis, sé que me queréis.
A éstos es a quienes quiero darme a conocer. Para que os sintáis a gusto entre mis cosas buenas, y os duelan las malas.
Mis cosas buenas son las obras y gracia de Dios; las malas son mis pecados y el juicio de Dios por ellos. Que os enriquezcáis con mis cosas buenas, y que las canciones y las lágrimas de estos corazones de hermanos suban a la presencia de Dios como el incienso.
(o.c. 195-198)
Las dificultades académicas de San Agustín:
Fines de verano, año 383
Me convencieron de ir a Roma y enseñar allí lo que enseñaba en Cartago. Aunque no debo dejar de confesar el motivo que me movió a hacerlo: mi determinación de ir a Roma no fue por ganar más ni conseguir más prestigio, como me prometían los amigos que me aconsejaban eso —aunque también influyeron estas cosas en mi decisión—, sino que el mayor motivo y casi único fue que yo había oído que los adolescentes de Roma eran más correctos y sosegados en las clases, debido a la rigurosa disciplina a que estaban sometidos, y no les estaba permitido entrar en las aulas que no fueran las suyas sin previo permiso ni armar alboroto. Todo lo contrario ocurría con Cartago, donde es tan grosera y desmedida la conducta de los estudiantes, que entran con toda desvergüenza en las clases, y con su alboroto perturban el orden establecido por los profesores para provecho de los alumnos. Cometen además, con increíble estupidez, multitud de insolencias que deberían castigar las leyes, apoyándose sólo en que es costumbre; eso los califica aún más de groseros insensatos, pues hacen como si fuera lícito lo que no podrá serlo nunca, y creen que quedan impunes de sus fechorías, y no se dan cuenta que la ignorante ceguera con que las hacen es su mayor castigo, mucho mayor mal y peor que el que consiguen ellos hacer.
Yo me veía obligado en Cartago a soportar como profesor esas malas costumbres que, siendo estudiante, no quise nunca hacer. Por eso deseaba ir a Roma, donde los que lo sabían me aseguraban que no se daban allí semejantes cosas.
Pero el verdadero porqué de que yo saliera de Cartago y me fuera a Roma sólo Dios lo sabía; me ponía espinas en Cartago —por así decir— para arrancarme de allí, y me ofrecía esperanzas de una mejor situación en Roma para atraerme allá; aunque yo buscara una falsa felicidad, Él quería la salud para mi alma, sin indicármelo a mí ni a mi madre, que lloró enormemente mi partida y me siguió hasta el mar (...).
Recuperado ya de mi enfermedad, comencé con toda presteza a poner en práctica el motivo por el que estaba en Roma, es decir, enseñar retórica. Empecé por reunir al principio a algunos estudiantes en mi propia casa, y así darme a conocer a ellos y, a través de ellos, a los demás.
Pero en seguida pude comprobar que los estudiantes de Roma hacían también trastadas que no había visto hacer a los de África; aunque es verdad que nunca vi a los de Roma actuar como a esos perdidos adolescentes de Cartago, los destructores. Me decían que a veces, los estudiantes de Roma, de repente, se ponían todos de acuerdo y dejaban a un profesor y se iban a otro para no tener que pagar al anterior.
Esta falta de fidelidad y ese tener en nada la justicia, por no gastar su dinero, me indignaba. Me indignaba contra ellos más por el perjuicio económico que me causaba que porque fueran injustos. Incluso ahora odio a este tipo de gente desleal y rastrera, aunque deseo que se enmienden y prefieran las enseñanzas que aprenden más que el dinero. Entonces no, entonces —lo confieso— deseaba que fueran honrados porque me convenía.
Así que en cuanto la ciudad de Milán pidió al prefecto de Roma que le enviase un maestro de retórica, pudiendo usar para el viaje el correo imperial, yo mismo solicité inmediatamente, por medio de esos borrachos de vaciedades maniqueas (de los que me iba a separar sin que ellos lo supieran, ni yo), que, mediante la presentación de un discurso de prueba, el prefecto me enviase a mí. Entonces el prefecto era Símaco.
(o.c. 75-76.83)
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San Agustín fue un hombre extraordinario
"Su vida es mucho más apasionante que cualquier novela"
Entrevista a José Ramón Ayllón
Es autor de una exitosa versión reducida de las Confesiones de San Agustín. José Ramón Ayllón nos ofrece una versión directa de la vida de San Agustín, sin centrarse tanto en la filosofía o la teología como en la propia vida del Obispo de Hipona en un lenguaje actual y ágil. A continuación ofrecemos unas palabras del autor de esta versión:
¿Quién fue San Agustín?
Un hombre a la altura del momento extraordinario que le tocó vivir. Contempló la caída del más poderoso imperio antiguo. Pasó de sabio pagano a obispo de la nueva religión de un mundo nuevo. En la frontera entre dos civilizaciones, entendió perfectamente ambas culturas, y su síntesis entre platonismo y cristianismo ha configurado Europa hasta nuestros días. Su fuerza creadora le lleva a inaugurar dos géneros: la autobiografía y la teología de la Historia.
¿Qué importancia tiene como filósofo?
Es un Top Ten, sin ninguna duda. Su obra filosófica, por su amplitud y profundidad, supera a todas las anteriores expresiones del pensamiento cristiano, y deja su impronta en los siglos venideros. En La Ciudad de Dios, primer ensayo de filosofía y teología de la Historia, leemos que la religión y la política apuntan al mismo fin: descubrir y amar al Dios que habita en el interior de cada criatura humana; de ahí que la Iglesia fundada por Cristo, deba dar forma al Estado con sus principios, y tenga el derecho de apoyarse en él. Esta concepción recorrerá, desde entonces, toda la historia política de Europa. Por eso, en Le Monde, Roger-Pol Droit tituló un editorial cultural de fin de año con estas palabras: Nombre: Agustín; sobrenombre: Occidente.
¿Qué son las Confesiones?
Hoy estamos acostumbrados al género autobiográfico, pero Agustín es el pionero que lo crea. Y lo hace de forma genial, hasta el punto de lograr una obra considerada, por muchos, el mejor libro de la Historia, después de la Biblia. En esas páginas, nos regala una mezcla insuperable de antropología, ética, psicología y estilo. Si reducimos a esquema su contenido, podemos decir que la autobiografía más reeditada y leída es la introspección de un alma en carne viva, una búsqueda apasionada de la felicidad, un alarde de psicología y estilo literario. Y, sobre todo, una oración a corazón abierto.
¿Por qué esta versión reducida?
Pienso que algunos clásicos solo pueden entrar en las aulas si se facilita su lectura. Ése ha sido mi reto. ¿Con qué criterios? En primer lugar, he suprimido digresiones filosóficas y teológicas, para mostrar al desnudo la vida apasionante del joven Agustín, hasta su conversión. Por otro lado, he intentado hacer justicia a su altísima calidad literaria por medio de un castellano del siglo XXI, alejado de la retórica arcaida de algunas traducciones.
¿Le ha servido su experiencia como novelista?
Por supuesto. Pero el propio Agustín me ha dado todas las facilidades, pues su vida –donde no faltan los ingredientes morbosos- es más apasionante que cualquier novela. Y su forma de contrala me parece insuperable.
Ayllón, José Ramón
Palabra
José R. Ayllón
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San Agustín, «Creo en la Iglesia una y santa»
Padre Raniero Cantalamessa, ofmcap.
San Agustín fue citado para explicar que "la Iglesia está formada por diversas personas reunidas y amalgamadas juntas por la caridad que es el Espíritu Santo".
«Creo en la Iglesia una y santa» - Desde Oriente a Occidente
En la meditación introductoria de la semana pasada hemos reflexionado sobre el sentido de la Cuaresma como un tiempo en el que ir con Jesús al desierto, ayunar de alimentos y de imágenes, aprender a vencer las tentaciones y, sobre todo, crecer en la intimidad con Dios.
En las cuatro predicaciones que nos quedan, prosiguiendo la reflexión iniciada en la Cuaresma del año 2012 con los padres griegos, entramos en la escuela de cuatro grandes doctores de la Iglesia latina —Agustín, Ambrosio, León Magno y Gregorio Magno— para ver qué nos dice a nosotros hoy cada uno de ellos, a propósito de la verdad de fe de la que ha sido especialmente defensor es decir, respectivamente, la naturaleza de la Iglesia, la presencia real de Cristo en la Eucaristía, el dogma cristológico de Calcedonia y la inteligencia espiritual de las Escrituras.
El objetivo es redescubrir, tras estos grandes Padres, la riqueza, la belleza y la felicidad de creer, pasar, como dice Pablo, «de fe en fe» (Rom 1,17), de una fe creída a una fe vivida. Un mayor «volumen» de fe dentro de la Iglesia será precisamente lo que construya luego la fuerza mayor de su anuncio al mundo.
El título del ciclo está tomado de un pensamiento querido para los teólogos medievales: «Nosotros –decían- somos como enanos que se sientan sobre las espaldas de los gigantes, de modo que podemos ver más cosas y más lejos que ellos, no por la agudeza de nuestra mirada o por la altura del cuerpo, sino porque somos llevados más arriba y somos alzados por ellos a una altura gigantesca»[1]. Este pensamiento ha encontrado expresión artística en algunas estatuas y ventanas de las catedrales góticas de la Edad Media, donde están representados personajes de estatura imponente que sostienen, sentados a hombros, hombres pequeños, casi enanos. Los gigantes eran para ellos, como son para nosotros, losPadres de la Iglesia.
Después de las lecciones de Atanasio, de Basilio de Cesarea, de Gregorio Nacianceno y de Gregorio de Nisa, respectivamente sobre la divinidad de Cristo, sobre el Espíritu Santo, sobre la Trinidad y sobre el conocimiento de Dios, se podía tener la impresión de que quedaba muy poco por hacer a los padres latinos en la edificación del dogma cristiano. Una mirada sumaria a la historia de la teología nos convence enseguida de lo contrario.
Empujados por la cultura de la que formaban parte, favorecidos por su fuerte temple especulativo y condicionados por las herejías que estaban obligados a combatir (arrianismo, apolinarismo, nestorianismo, monofisismo), los padres griegos se habían concentrado principalmente en los aspectos ontológicos del dogma: la divinidad de Cristo, sus dos naturalezas y el modo de su unión, la unidad y la trinidad de Dios. Los temas más queridos a Pablo —la justificación, la relación ley-evangelio, la Iglesia cuerpo de Cristo— habían quedado al margen de su atención, o tratados de paso. A su objetivo respondía bastante mejor Juan con su énfasis sobre la encarnación, y no Pablo que plantea el misterio pascual en el centro de todo, es decir, el obrar más que ser de Cristo.
La índole de los latinos más inclinada (Agustín aparte) a ocuparse de problemas concretos, jurídicos y organizativos, que de los especulativos, unido a la aparición de nuevas herejías, como el donatismo y el pelagianismo, estimularán una reflexión nueva y original sobre los temas paulinos de la gracia, de la Iglesia, de los sacramentos y de la Escritura. Son los asuntos sobre los que quisiéramos reflexionar en la presente predicación cuaresmal.
2. ¿Qué es la Iglesia?
Comenzamos nuestro análisis por el más grande de los padres latinos, Agustín. El doctor de Hipona ha dejado su huella en casi todos los ámbitos de la teología, pero sobre todo en dos de ellos: el de la gracia y el de la Iglesia; el primero, fruto de su lucha contra el pelagianismo; el segundo, de su lucha contra el donatismo. El interés por la doctrina de Agustín sobre la gracia ha prevalecido, desde el siglo XVI en adelante, tanto en el ámbito protestante (a él se vinculan Lutero, con la doctrina de la justificación, y Calvino, con la de la predestinación), como en el ámbito católico a causa de las controversias suscitadas por Jansenio y Bayo1. En cambio, el interés por sus doctrinas eclesiales es predominante en nuestros días, debido al Concilio Vaticano II que ha hecho de la Iglesia su tema central, y a causa del movimiento ecuménico en el que la idea de Iglesia es el nudo crucial que hay que desatar. Al buscar en los padres ayuda e inspiración para el hoy de la fe, nos ocuparemos de este segundo ámbito de interés de Agustín que es la Iglesia.
La Iglesia no había sido un tema desconocido para los padres griegos y para los escritores latinos anteriores a Agustín (Cipriano, Hilario, Ambrosio), pero sus afirmaciones se limitaban la mayoría de las veces a repetir y comentar afirmaciones e imágenes de la Escritura. La Iglesia es el nuevo pueblo de Dios; a ella se le promete la indefectibilidad; es «la columna y la base de la verdad»; el Espíritu Santo es su supremo maestro; la Iglesia es «católica» porque se extiende a todos los pueblos, enseña todos los dogmas y posee todos los carismas; siguiendo la estela de Pablo, se habla de la Iglesia como del misterio de nuestra incorporación a Cristo mediante el bautizo y el don del Espíritu Santo; ella ha nacido del costado traspasado de Cristo en la cruz, como Eva por del costado de Adán dormido. 2
Pero todo esto se decía ocasionalmente; la Iglesia no es aún tratada como tema. Quien estaráobligado a hacerlo es precisamente Agustín que durante casi toda su vida tuvo que luchar contra el cisma de los donatistas. Nadie quizás hoy se acordaría de esta secta norteafricana, si no fuera por el hecho de que ella fue la ocasión de la que nació lo que hoy llamamos eclesiología, es decir, una reflexión sobre lo que es la Iglesia en el designio de Dios, su naturaleza y su funcionamiento.
Alrededor del año311, un cierto Donato, obispo de Numidia se negó a readmitir en lacomunióneclesialaaquellos que durante lapersecución de Dioclecianohabían entregado los LibrosSagrados a las autoridades estatales, renegando de lafepara salvar la vida. Enel año311fue elegido obispo de Cartago un cierto Ceciliano, acusado (según los católicos, injustamente) de haber traicionado la fedurante la persecución de Diocleciano. Un grupo desetentaobispos norte-africanos, liderados por Donato, se opuso contra este nombramiento. Ellos destituyeron Ceciliano y eligieron a Donato en su lugar. Excomulgado por el papaMilcíadesenel año313, permaneció en su puesto, produciendo uncisma, que creó en el Norte de África una Iglesia paralela a la católica hasta la invasión de los vándalos que tuvo lugar un siglo después.
Durante la polémica, habían intentado justificar su posición con argumentos teológicos y, al refutarlos, Agustín va elaborando, poco a poco, su doctrina de la Iglesia. Esto ocurre en dos contextos diferentes: en las obras escritas directamente contra los donatistas y en sus comentarios a la Escritura y discursos al pueblo. Es importante distinguir estos dos contextos, porque dependiendo de ellos, Agustín insistirá más en algunos aspectos o en otros de la Iglesia y sólo del conjunto se puede obtener su doctrina completa. Veamos pues, siempre someramente, cuáles son las conclusiones a las que el santo llega en cada uno de los dos contextos, empezando por el directamente antidonatista.
A. La Iglesia, comunión de los sacramentos y sociedad de los santos.El cisma donatista había partido de una convicción: no puede transmitir la gracia un ministro que no la posee; los sacramentos administrados de este modo carecen, pues, de cualquier efecto. Este tema, aplicado al principio a la ordenación del obispo Ceciliano, se extenderá pronto a los demás sacramentos y en particular al bautismo. Con él los donatistas justifican su separación de los católicos y la práctica de volver a bautizar a quién se incorporaba a sus filas.
En respuesta, Agustín elabora un principio que se convertirá en una conquista para siempre de la teología y crea las bases del futuro tratado De sacramentis: la distinción entre potestas y ministerium, es decir, entre la causa de la gracia y su ministro. La gracia conferida por los sacramentos es obra exclusiva de Dios y de Cristo; el ministro sólo es un instrumento: «Pedro bautiza, es Cristo quien bautiza; Juan bautiza, es Cristo quien bautiza; Judas bautiza, es Cristo quien bautiza». 3 La validez y la eficacia de los sacramentos no es impedida por el ministro indigno: una verdad que, se sabe, el pueblo cristiano necesita también hoy recordar...
De este modo, neutralizada la principal arma de sus adversarios, Agustín puede elaborar su grandiosa visión de la Iglesia, mediante algunas distinciones fundamentales. La primera es aquella entre Iglesia presente o terrestre, e Iglesia futura o celeste. Sólo esta segunda será una Iglesia de todos y de sólo santos; la Iglesia del tiempo presente siempre será el ámbito en el que estén mezclados trigo y cizaña, la red que recoge peces buenos y peces malos, es decir santos y pecadores.
Dentro de la Iglesia, en su fase terrena, Agustín opera otra distinción: entre la comunión de los sacramentos (communio sacramentorum ) y la sociedad de los santos (societas sanctorum). La primera une entre sí visiblemente a todos los que participan de los mismos signos externos: los sacramentos, las Escrituras, la autoridad; la segunda une entre sí a todos y sólo a aquellos que, más allá de los signos, tienen en común también la realidad escondida en los signos (la res sacramentorum), es decir, el Espíritu Santo, la gracia, la caridad.
Puesto que aquí abajo siempre será imposible saber con certeza quién posee el Espíritu Santo y la gracia —y más todavía si persevera hasta el final en este estado—, Agustín termina para identificar la verdadera y definitiva comunidad de los santos con la Iglesia celeste de los predestinados. «¡Cuántas ovejas que hoy están dentro, estarán fuera, y cuántos lobos que ahora están fuera, entonces estarán dentro!»4.
La novedad, sobre este punto, también respecto de Cipriano, es que, mientras éste hacía consistir la unidad de la Iglesia en algo exterior y visible —la concordia de todos los obispos entre sí— Agustín la hace consistir en algo interior: el Espíritu Santo. La unidad de la Iglesia se efectúa, así, por el mismo que opera la unidad en Trinidad. «El Padre y el Hijo han querido que nosotros estuviéramos unidos entre nosotros y con ellos, por medio de ese mismo vínculo que les une a ellos, es decir, el amor que es el Espíritu Santo»5. Él desempeña en la Iglesia la misma función que el alma ejerce en nuestro cuerpo natural: es decir, es su principio animador y unificador. «Lo que alma es para el cuerpo humano, el Espíritu Santo lo es para el cuerpo de Cristo que es la Iglesia»6.
La pertenencia plena a la Iglesia exige las dos cosas juntas: la comunión visible de los signos sacramentales y la comunión invisible de la gracia. Pero ésta admite grados, por lo que nada dice que se debe estar por fuerza dentro o fuera. Se puede estar en parte dentro y en parte fuera. Hay una pertenencia exterior, o de los signos sacramentales, en la que se sitúan los cismáticos donatistas y los malos católicos mismos y una comunión plena y total. La primera consiste en tener el signo exterior de la gracia (sacramentum), pero sin recibir la realidad interior producida por ellos (res sacramenti), o en recibirla, pero para la propia condena, no para la propia salvación, como en el caso del bautismo administrado por los cismáticos o de la Eucaristía recibida indignamente por los católicos.
B. La Iglesia cuerpo de Cristo animado por el Espíritu Santo. En los escritos exegéticos y en los discursos al pueblo encontramos estos mismos principios basilares de la eclesiología; pero menos presionado por la polémica y hablando, por así decirlo, en familia, Agustín puede insistir más en aspectos interiores y espirituales de la Iglesia que aprecia mucho. En ellos, la Iglesia es presentada, con tonos a menudo elevados y conmovidos, como el cuerpo de Cristo (falta todavía el adjetivo místico que será añadido a continuación), animado por el Espíritu Santo, hasta tal punto afín al cuerpo eucarístico que coincide en rasgos casi totalmente con él. Escuchemos lo que escucharon, en una fiesta de Pentecostés, sus fieles sobre este tema:
«Si quieres comprender el cuerpo de Cristo, escucha al Apóstol lo que dice a los fieles: Vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros (1 Cor 12,27). Por tanto, si sois el cuerpo y los miembros de Cristo, en la mesa del Señor se coloca vuestro misterio: recibid vuestro misterio. A lo que sois respondéis: Amén y respondiendo los suscribís. Se te dice, en efecto: El cuerpo de Cristo, ytu respondes: Amén. Sé miembro del cuerpo de Cristo, para que sea verídico tu Amén… Sed lo que veis y recibid lo que sois»7.
El nexo entre los dos cuerpos de Cristo se basa, para Agustín, en la singular correspondencia simbólica entre el devenir del uno y el formarse de la otra. El pan de la Eucaristía es obtenido al amasar muchos granos de trigo y el vino de una multitud de granos de uva, así la Iglesia está formada pormuchas personas, reunidas y fusionadas por la caridad, que es el Espíritu Santo8 . Como el trigo disperso sobre las colinas fue primero cosechado, luego molido, amasado en agua y cocido al horno, así los fieles diseminados por el mundo han sido reunidos por la palabra de Dios, molidos por las penitencias y los exorcismos que preceden al bautizo, sumergidos en el agua del bautismo y pasados al fuego del Espíritu. También en referencia a la Iglesia se debe decir que el sacramento «significando causat»: significando la unión de muchas personas en una, la Eucaristía la realiza, la causa. En este sentido, se puede decir que «la Eucaristía hace la Iglesia».
3. Actualidad de la eclesiología de Agustín
Tratamos ahora de ver cómo las ideas de Agustín sobre la Iglesia pueden contribuir a iluminar los problemas que ésta debe afrontar en nuestro tiempo. Quisiera detenerme, en particular, sobre la importancia de la eclesiología de Agustín para el diálogo ecuménico. Una circunstancia hace que esta elección sea particularmente actual. El mundo cristiano se está preparando para celebrar el quinto centenario de la Reforma protestante. Ya empiezan a circular declaraciones y documentos conjuntos de cara al acontecimiento9. Es vital para toda la Iglesia, que no se eche a perder esta ocasión, permaneciendo prisioneros del pasado, tratando de verificar, quizá con mayor objetividad e irenismo que en el pasado, las razones y las culpas de unos y otros, sino que se haga un salto de calidad, como ocurre en la «exclusa» de un río o de un canal, que permite luego a los naves proseguir su navegación a un nivel más alto.
La situación del mundo, de la Iglesia y de la teología ha cambiado respecto de entonces. Se trata de partir nuevamente desde la persona de Jesús, de ayudar humildemente a nuestros contemporáneos a descubrir la persona de Cristo. Debemos referirnos al tiempo de los apóstoles. Ellos tenían delante un mundo pre-cristiano; nosotros tenemos delante un mundo en gran parte post-cristiano. Cuando Pablo quiere resumir en una frase la esencia del mensaje cristiano no dice: «Os anunciamos esta o aquella doctrina»; dice: «Anunciamos a Cristo y Cristo crucificado» (1 Cor 1,23) y también: «Anunciamos a Cristo Jesús Señor» (cf. 2 Cor 4,5).
Esto no significa ignorar el gran enriquecimiento teológico y espiritual producido por la Reforma, o querer volver al punto anterior; significa permitir a toda la cristiandad que se beneficie de sus logros, una vez liberados de algunos forzamientos debidos al clima acalorado del momento y a las sucesivas polémicas. La justificación gratuita mediante la fe, por ejemplo, debería ser predicada hoy —y con más fuerza que nunca—, pero no en oposición a las buenas obras, que es ya una cuestión superada, sino en oposición a la pretensión del hombre moderno de salvarse por sí solo, sin necesidad ni de Dios ni de Cristo. Estoy convencido de que si viviera hoy esta sería la manera con que el mismo Lutero predicaría la justificación por la fe.
Veamos cómo la teología de Agustín nos puede ayudar en esta empresa de superar los obstáculos seculares. El camino a recorrer hoy es, en cierto sentido, en dirección opuesta al seguido por él con respecto a los donatistas. Entonces se debía partir de la comunión de los sacramentos hacia la comunión en la gracia del Espíritu Santo y en la caridad; hoy debemos partir desde la comunión espiritual de la caridad hacia la plena comunión en los sacramentos, entre los cuales está, en primer lugar, la Eucaristía.
La distinción de los dos niveles de realización de la verdadera Iglesia —el externo, de los signos, y el interno, de la gracia— permite a Agustín formular unprincipio, que habría sido impensable antes de él: «Puede, por lo tanto, haber en la Iglesia católica algo que no es católico, como puede haber fuera de la Iglesia católica algo que es católico»10. Los dos aspectos de la Iglesia —el visible e institucional y el invisible y espiritual— no pueden ser separados. Esto es cierto y lo confirmó Pío XII en la Mystici Corporis y el Vaticano II en la Lumen Gentium, pero mientras ellos, a causa de separaciones históricas y del pecado de los hombres, por desgracia no coincidan, no se puede dar mayor importancia a la comunión institucional que a la espiritual.
Para mí, esto plantea un interrogante serio. ¿Puedo yo, como católico, sentirme más en comunión con la multitud de los que, bautizados en mi misma Iglesia, se despreocupan, sin embargo, completamente de Cristo y de la Iglesia, o sólo se interesan de ella para decir de ella lo malo, de lo que me siento en comunión con el grupo de aquellos que, aun perteneciendo a otras confesiones cristianas, creen en las mismas verdades fundamentales en las que creo yo, aman a Jesucristo hasta dar la vida por él, difunden su Evangelio, se ocupan de aliviar la pobreza del mundo y poseen los mismos dones del Espíritu Santo que tenemos nosotros? Las persecuciones, tan frecuentes hoy en ciertas partes del mundo, no hacen distinción: no arden iglesias y matan personas porque sean católicos o protestantes, sino porque son cristianos. ¡Para ellos somos ya «una sola cosa»!
Esta es, naturalmente, una pregunta que deberían plantearse también los cristianos de otras Iglesias respecto de los católicos, y, gracias a Dios, es precisamente lo que está sucediendo en medida oculta pero superior a lo que las noticias corrientes dejan adivinar. Un día, estoy convencido, nos sorprenderemos, u otros se sorprenderán, de no haberse dado cuenta antes de que el Espíritu Santo estaba actuando entre los cristianos en nuestro tiempo al abrigo de la oficialidad. Fuera de la Iglesia católica hay muchísimos cristianos que miran a ella con ojos nuevos y empiezan a reconocer en ella sus propias raíces.
La intuición más nueva y más fecunda de Agustín sobre la Iglesia, como hemos visto, ha sido individuar el principio esencial de su unidad en el Espíritu, más que en la comunión horizontal de los obispos entre sí y los obispos con el Papa de Roma. Igual que la unidad del cuerpo humano la da el alma que vivifica y mueve todos los miembros, así es la unidad del cuerpo de Cristo. Es un hecho místico, antes incluso que una realidad que se expresa social y visiblemente hacia el exterior. Es el reflejo de la unidad perfecta que existe entre el Padre y el Hijo por obra del Espíritu. Jesús fijó una vez para siempre este fundamento místico de la unidad cuando dijo: «Que sean uno como nosotros somos uno» (Jn 17,22). La unidad esencial en la doctrina y en la disciplina será el fruto de esta unidad mística y espiritual, nunca podrá ser la causa.
Los pasos más concretos hacia la unidad no son, por ello, los que se hacen alrededor de una mesa o en las declaraciones conjuntas (por importante que sea todo esto); son los que se hacen cuando creyentes de distintas confesiones se encuentran para proclamar juntos, en fraternal acuerdo, Jesús es Señor, compartiendo cada uno su carisma y reconociéndose hermanos en Cristo. Vale para la unidad de los cristianos lo que la Iglesia proclamó en sus diversos mensajes para la jornada mundial de la paz, incluido el último de este año: la paz empieza por el corazón de las personas, el fundamento de la paz es la fraternidad.
4. ¡Miembros del cuerpo de Cristo, movidos por el Espíritu!
En sus discursos al pueblo, Agustín nunca expone sus ideas sobre la Iglesia, sin sacar enseguida consecuencias prácticas para la vida cotidiana de los fieles. Y es lo que queremos hacer también nosotros, antes de concluir nuestra meditación, casi colocándonos entre las filas de sus oyentes de entonces.
La imagen de la Iglesia cuerpo de Cristo no es nueva de Agustín. Lo que es nuevo en él son las conclusiones prácticas que deduce de ella para la vida de los creyentes. Una es que ya no tenemos más razón de mirarnos con envidia y celos los unos a los otros. Lo que yo no tengo y los otros, en cambio, sí tienen es también mío. Escuchas al Apóstol enumerar todos esos maravillosos carismas: apostolado, profecía, sanaciones…, y quizás te entristeces pensando que no tienes ninguno de ellos. Pero, atento, advierte Agustín: «Si amas, no es poco lo que posees. En efecto, si amas la unidad, todo lo que de ella es poseído por alguien, ¡lo posees tú también! Destierra la envidia y será tuyo lo que es mío, y si yo destierro la envidia, es mío lo que tú posees»11.
Sólo el ojo en el cuerpo tiene la capacidad de ver. Pero, ¿Acaso ve el ojo solamente para sí mismo? ¿No es todo el cuerpo el que se beneficia de su capacidad de ver? Sólo la mano actúa, pero ¿acaso ella actúa sólo para sí misma? Si un piedra está a punto de golpear el ojo, ¿acaso la mano permanece inmóvil, diciendo que el golpe no se dirige contra ella? Lo mismo ocurre en el cuerpo de Cristo: lo que cada miembro es y hace, ¡lo es y lo hace para todos!
He aquí desvelado el secreto por el que la caridad es «el camino mejor de todos» (1 Cor 12,31): me hace amar a la Iglesia, o a la comunidad en la que vivo, y en la unidad todos los carismas, no sólo algunos, son míos. Pero hay todavía más. Si amas la unidad más de lo que yo la amo, el carisma que yo poseo es más tuyo que mío. Supongamos que yo tenga el carisma de evangelizar; yo puedo complacerme o presumir de él, entonces me convierto en «un címbalo que rechina» (1 Cor 13,1); mi carisma «no sirve para nada», mientras que a ti que escuchas, no dejará de beneficiarte, a pesar de mi pecado. Para la caridad, tú posees sin peligro lo que otro posee con peligro. La caridad multiplica realmente los carismas; hace del carisma de uno el carisma de todos.
¿Formas parte del único cuerpo de Cristo? ¿Amas la unidad de la Iglesia?, preguntaba Agustín a sus fieles. Entonces, si un pagano te pregunta por qué no hablas todas las lenguas, ya que está escrito que aquellos que recibieron el Espíritu Santo hablaban todas las lenguas, respóndele también sin dudar: ¡Cierto que hablo todas las lenguas! Pertenezco, efectivamente, a ese cuerpo, la Iglesia, que habla todas las lenguas y en todas las lenguas anuncia las grandes obras de Dios12.
Cuando seamos capaces de aplicar esta verdad no sólo a las relaciones internas, a la comunidad en que vivimos y a nuestra Iglesia, sino también a las relaciones entre una Iglesia cristiana y otra, ese día la unidad de los cristianos será prácticamente un hecho consumado.
Recojamos la exhortación con que Agustín cierra muchos de sus discursos sobre Iglesia: «Por tanto, si queréis vivir del Espíritu Santo, conservad la caridad, amad la verdad, y alcanzaréis la eternidad. Amén»13.
© Traducido del original italiano por Pablo Cervera Barranco
[1] Bernardo de Chartres, en Juan de Salisbury, Metalogicon, III, 4: CCCM 98, 116.
1 A este ámbito de influencia de Agustín estádedicado el libro de H. de Lubac, Augustinisme et théologie moderne (Aubier, París 1965) [trad. it.: Agostinismo e teologia moderna (Il Mulino Bolonia 1968).
2 Cf. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines (London 1968) cap. 15 [trad. it.: Il pensiero cristiano delle origini (Bolonia 1972) 490-500].
3 Agustín, Contra epist. Parmeniani II,15,34; cf. todo el Sermo 266.
4 Agustín, In Ioh. Evang. 45,12: «Quam multae oves foris, quam multi lupi intus!».
5 Agustín, Discursos, 71, 12, 18: PL 38,454.
6 Agustín, Sermo 267, 4: PL 38,1231.
7 Agustín, Sermo 272: PL 38,1247s.
8 Ib.
9 Cf. el documento conjunto católico-luterano «Del conflicto a la comunión», http://www.lutheranworld.org/sites/default/files/FCTC_ES-Del_conflicto_a_la_comunion.pdf
10 Agustín, De Baptismo , VII, 39, 77 .
11 Agustín, Tratados sobre Juan, 32,8.
12 Agustín, Discursos, 269, 1.2: PL 38,1235s.
13 Agustín, Sermo 267, 4: PL 38, 1231.
Su vida es más apasionante que cualquier novela
Se publicó, en una versión reducida, las Confesiones de San Agustín. José Ramón Ayllón nos ofrece una versión directa de la vida de San Agustín, sin centrarse tanto en la filosofía o la teología como en la propia vida del Obispo de Hipona en un lenguaje actual y ágil. A continuación ofrecemos unas palabras del autor de esta versión:
Ayllón, José Ramón
Palabra
¿Quién fue San Agustín?
Un hombre a la altura del momento extraordinario que le tocó vivir. Contempló la caída del más poderoso imperio antiguo. Pasó de sabio pagano a obispo de la nueva religión de un mundo nuevo. En la frontera entre dos civilizaciones, entendió perfectamente ambas culturas, y su síntesis entre platonismo y cristianismo ha configurado Europa hasta nuestros días. Su fuerza creadora le lleva a inaugurar dos géneros: la autobiografía y la teología de la Historia.
¿Qué importancia tiene como filósofo?
Es un Top Ten, sin ninguna duda. Su obra filosófica, por su amplitud y profundidad, supera a todas las anteriores expresiones del pensamiento cristiano, y deja su impronta en los siglos venideros. En La Ciudad de Dios, primer ensayo de filosofía y teología de la Historia, leemos que la religión y la política apuntan al mismo fin: descubrir y amar al Dios que habita en el interior de cada criatura humana; de ahí que la Iglesia fundada por Cristo, deba dar forma al Estado con sus principios, y tenga el derecho de apoyarse en él. Esta concepción recorrerá, desde entonces, toda la historia política de Europa. Por eso, en Le Monde, Roger-Pol Droit tituló un editorial cultural de fin de año con estas palabras: Nombre: Agustín; sobrenombre: Occidente.
¿Qué son las Confesiones?
Hoy estamos acostumbrados al género autobiográfico, pero Agustín es el pionero que lo crea. Y lo hace de forma genial, hasta el punto de lograr una obra considerada, por muchos, el mejor libro de la Historia, después de la Biblia. En esas páginas, nos regala una mezcla insuperable de antropología, ética, psicología y estilo. Si reducimos a esquema su contenido, podemos decir que la autobiografía más reeditada y leída es la introspección de un alma en carne viva, una búsqueda apasionada de la felicidad, un alarde de psicología y estilo literario. Y, sobre todo, una oración a corazón abierto.
¿Por qué esta versión reducida?
Pienso que algunos clásicos solo pueden entrar en las aulas si se facilita su lectura. Ése ha sido mi reto. ¿Con qué criterios? En primer lugar, he suprimido digresiones filosóficas y teológicas, para mostrar al desnudo la vida apasionante del joven Agustín, hasta su conversión. Por otro lado, he intentado hacer justicia a su altísima calidad literaria por medio de un castellano del siglo XXI, alejado de la retórica arcaida de algunas traducciones.
¿Le ha servido su experiencia como novelista?
Por supuesto. Pero el propio Agustín me ha dado todas las facilidades, pues su vida –donde no faltan los ingredientes morbosos- es más apasionante que cualquier novela. Y su forma de contrala me parece insuperable.
José R. Ayllón
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PRACTICAR LA FE
“Dichosos nosotros si llevamos a la práctica lo que escuchamos”, dice San Agustín
Con frecuencia se oye decir: “Creo pero no practico”. Si se pregunta por el significado concreto de estas palabras, el encuestado responderá que acepta la existencia de un ser transcendente, incluso de un Dios personal; pero que no reza –al menos como entiende que la Iglesia prescribe–, no va a Misa, no se confiesa, etc. Y así se ha extendido esa expresión, que tiene su sentido a la vez que encierra una contradicción, no percibida por el que la sostiene.
Y es que “practicar” la fe cristiana supone ciertamente la oración y los sacramentos, pero no sólo eso. Practicar la fe abarca el amor a Dios y el amor al prójimo, dar culto a Dios y servir a los demás con la caridad y la justicia.
En uno de sus sermones exhorta San Agustín: “Dichosos nosotros si llevamos a la práctica lo que escuchamos (en la iglesia)…Porque cuando escuchamos es como si sembráramos una semilla, y cuando ponemos en práctica lo que hemos oído es como si esta semilla fructificara” (Sermón 23A). Y añade que la vida cristiana, como la de Jesús, se fundamenta en dos actitudes: la humildad y la acción de gracias.
La humildad lleva, en efecto, a morir a uno mismo para dar la vida a otros. Y la acción de gracias (eso significa Eucaristía) se ofrece a Dios Padre como culto, a la vez que se traduce en servicio por el bien de todos: damos gracias a Dios que nos ha salvado y manifestamos nuestro agradecimiento preocupándonos, con hechos, por los demás.
“Vivamos, por tanto, dignamente –concluye San Agustín–, ayudados por la gracia que hemos recibido y no hagamos injuria a la grandeza del don que nos ha sido dado”.
En definitiva, practicar la fe es ese “vivir dignamente, ayudados por la gracia”. Por tanto, no practica quien no vive los sacramentos, y tampoco practica quien no se preocupa por las necesidades materiales y espirituales de los demás.
“Practicar la fe” es amar a Dios sobre todas las cosas, muriendo al egoísmo y al pecado (la búsqueda del bienestar o del poder a toda costa; ponerse a uno mismo en el centro, ocupando el lugar de Dios). Y al mismo tiempo –con y como Cristo– traducir ese amor en el amor al prójimo. Y esto, en concreto, comenzando por los que nos rodean, en el ambiente de trabajo, en la familia, en las relaciones sociales y culturales.
De esta manera “la práctica de la fe” es, sencillamente, la vida cristiana bien “vivida”, tal y como la pueden y deben ejercitar la mayor parte de las personas, en medio de la calle. La fe lleva a la oración y a los sacramentos, y “fructifica” en el trabajo por el bien material y espiritual de todos, especialmente de los más necesitados.
Sólo así se comprueba que la fe es luz –que asume también la razón– y fuerza que sostiene al cristiano, tanto en las situaciones más comunes como en las más difíciles y extraordinarias de su vida.
Un ejemplo de ello se ve en la película “Prueba de fuego” (Fireproof, A. Kendrick, 2008). Queda claro que la oración y el sacrificio unidos a Cristo son eficaces ante las crisis. Esto es verdad sobre todo cuando la existencia gira en torno a la Eucaristía.
La fe no es un conjunto de teorías, ni tampoco un manojo de sentimientos ni un código de reglas, sino una Vida y un amor, que Dios nos ha entregado en Cristo por la gracia del Espíritu Santo, para que nosotros nos entreguemos por el bien de los demás. Según el apóstol Santiago, la fe sin obras es una “fe muerta”. Practicar la fe es “vivir la fe” y “vivir de fe”. Según Benedicto XVI, la fe lleva a ponerse al servicio del mundo, con el amor y la verdad (cf. encíclica Caritas in veritate, n. 11)
Ramiro Pellitero,
Profesor de Teología pastoral, Universidad de Navarra
María, Madre de Jesús y Madre de Dios - "Theotokos"
La contemplación del misterio del nacimiento del Salvador ha impulsado al pueblo cristiano no sólo a dirigirse a la Virgen santísima como a la Madre de Jesús, sino también a reconocerla como Madre de Dios
En la primera comunidad cristiana, mientras crece entre los discípulos la conciencia de que Jesús es el Hijo de Dios, resulta cada vez más claro que María es la Theotokos, la Madre de Dios. Se trata de un título que no aparece explícitamente en los textos evangélicos, aunque en ellos se habla de la «Madre de Jesús» y se afirma que él es Dios [56]. Por lo demás, presentan a María como Madre del Emmanuel, que significa Dios con nosotros [57]. Ya en el siglo III, como se deduce de un antiguo testimonio escrito, los cristianos de Egipto se dirigían a María con el nombre de laTheotokos [58].
En el siglo IV, el término Theotokos ya se usa con frecuencia tanto en Oriente como en Occidente. La piedad y la teología se refieren cada vez más a menudo a ese término, que ya había entrado a formar parte del patrimonio de fe de la Iglesia. Por ello se comprende el gran movimiento de protesta que surgió en el siglo V cuando Nestorio puso en duda la legitimidad del título «Madre de Dios» [59]. Esa verdad fue profundizada y percibida, ya desde los primeros siglos de la era cristiana, como parte integrante del patrimonio de la fe de la Iglesia, hasta el punto de que fue proclamada solemnemente en el año 431 por el concilio de Efeso. Cuando proclama a María «Madre de Dios», la Iglesia profesa con una única expresión su fe en el Hijo y en la Madre. Con la definición de la maternidad divina de María los Padres conciliares querían poner de relieve su fe en la divinidad de Cristo.
Las dificultades y las objeciones planteadas por Nestorio nos brindan la ocasión de hacer algunas reflexiones útiles para comprender e interpretar correctamente ese título. La expresión Theotokos,que literalmente significa «la que ha engendrado a Dios», a primera vista puede resultar sorprendente, pues suscita la pregunta: ¿cómo es posible que una criatura humana engendre a Dios? La respuesta de la fe de la Iglesia es clara: la maternidad divina de María se refiere sólo a la generación humana del Hijo de Dios y no a su generación divina. El Hijo de Dios fue engendrado desde siempre por Dios Padre y es consustancial con él. Evidentemente, en esa generación eterna María no intervino para nada. Así pues al proclamar a María «Madre de Dios», la Iglesia desea afirmar que ella es la «Madre del Verbo encarnado, que es Dios». Su maternidad, por tanto, no atañe a toda la Trinidad, sino únicamente a la segunda Persona, al Hijo, que, al encarnarse, tomó de ella la naturaleza humana.
«La maternidad es una relación entre persona y persona: una madre no es madre sólo del cuerpo o de la criatura física que sale de su seno, sino da la persona que engendra. Por ello, María, al haber engendrado según la naturaleza humana a la persona de Jesús que es persona divina, es Madre de Dios (...) En la Theotokos la Iglesia, por una parte, encuentra la garantía de la realidad de la Encarnación, porque "si la Madre fuera ficticia, sería ficticia también la carne (...) y serían ficticias también las cicatrices de la resurrección" [60]. Y, por otra, contempla con asombro y celebra con veneración la inmensa grandeza que confirió a María Aquel que quiso ser hijo suyo. La expresión «Madre de Dios» nos dirige al Verbo de Dios, que en la Encarnación asumió la humildad de la condición humana para elevar al hombre a la filiación divina. Pero ese título, a la luz de la sublime dignidad concedida a la Virgen de Nazaret proclama también la nobleza de la mujer y su altísima vocación» [61]. En suma, Dios trata a María como persona libre y responsable, no lleva a cabo la Encarnación de su Hijo sino después de haber obtenido su consentimiento y, así, «en María el Espíritu Santo realiza el designio benevolente del Padre. La Virgen concibe y da a luz al Hijo de Dios con y por medio del Espíritu Santo. Su virginidad se convierte en fecundidad única por medio del poder del Espíritu y de la fe» [62].
A partir del siglo V, poco después que el Concilio de Éfeso proclamara a María con el título deTheotokos, se comienza a atribuirla el título de Reina. Precisamente en la escena de la adoración de los Magos, san Mateo presenta a María a sus lectores judíos, implícta pero claramente, como la nueva gebiráh del reino mesiánico que Jesús va a instaurar con su venida al mundo. En efecto, si nos centramos en los aspectos marianos de este pasaje, advertimos dos características muy significativas. Por una parte, todo el pasaje de los Magos está centrado en el homenaje que se desea rendir al «Rey de los judíos»; un rey de la estirpe de David y profetizado como Rey-Mesías en el AT [63]. Y, por otra, la protagonista es María y el Niño, sabiendo que san Mateo tiene como protagonista de su Evangelio de la Infancia a san José. Aquí desaparece de la escena del relato, y no es razonable suponer que el santo Patriarca estuviera ausente en un momento tan importante y delicado.
«En la corte de Judá, la madre del rey ocupa un lugar honorífico y goza de ciertas prerrogativas. Se la llamará gebiráh [64], la que da origen al héroe (geber) que es el rey [65]. Betsabé será la primera "gran dama" en Israel. Sin que se pueda precisar exactamente su poder, está claro —si se compara la postración que hace ante David, su esposo [66], con la que recibe de Salomón, su hijo [67]—; que después de la muerte de David se transformaron por completo su relación con el poder real y su dignidad. A continuación, al comienzo de cada reinado en Judá, el autor del libro de los Reyes anotará con cuidado, al lado del nombre del rey, el nombre de su madre» [68]. Por esto, muchos estudiosos ven en estos dos detalles una intención teológica del hagiógrafo, que asocia a María en la función regia de su Hijo, como Madre del Rey [69].
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[56] Cfr Ioh 20,28; cfr 5,18; 10,30.33.
[57] Cfr Mt 1,22-23.
[58] Concretamente con esta oración que se recoge en la Liturgia de las Horas: «Bajo tu amparo nos acogemos, santa Madre de Dios: no desoigas la oración de tus hijos necesitados; líbranos de todo peligro, oh siempre Virgen gloriosa y bendita». En la mitología pagana a menudo alguna diosa era presentada como madre de algún dios. Por ejemplo, Zeus, dios supremo, tenia por madre a la diosa Rea. Ese contexto facilitó, tal vez, en los cristianos el uso del título Theotokos, «Madre de Dios», para la madre de Jesús. Con todo, conviene notar que este título no existía, sino que fue creado por los cristianos para expresar una fe que no tenia nada que ver con la mitología pagana, la fe en la concepción virginal, en el seno de María, de Aquel que era desde siempre el Verbo eterno de Dios.
[59] En efecto al pretender considerar a María sólo cómo madre del hombre Jesús, sostenía que sólo era correcta doctrinalmente la expresión «Madre de Cristo». Lo que indujo a Nestorio a ese error fue la dificultad que sentía para admitir la unidad de la persona de Cristo y su interpretación errónea de la distinción entre las dos naturalezas —divina y humana— presentes en él. El concilio de Éfeso en el año 431 condenó sus tesis y al afirmar la subsistencia de la naturaleza divina y de la naturaleza humana en la única persona del Hijo, proclamó a María Madre de Dios.
[60] San Agustín, Tract. in Ev. loannis, 8, 6-7.
[61] AUG, 27-XI-1996.
[62] CEC, 723; cfr Lc 1,26-38; Rom 4,18-21; Gal 4,26-28.
[63] San Andrés de Creta es unos de los Padres de la Iglesia que más se distingue en la proclamación de la realeza de María. A Ella aplica las palabras del Salmo 44: «Atu derecha está la Reina con vestido recamado de oro y con variedad de adornos»: cfr Andrés de Creta, Homilías marianas, Ciudad Nueva, Madrid 1995, pp. 19-21.
[64] Cfr 1 Reg 15,13.
[65] Cfr 2 Sam 23,1.
[66] Cfr 1 Reg 1,15-16.
[67] Cfr 1 Reg 2,19.
[68] J.P. Michaud, María en los Evangelios, Verbo Divino, "Cuadernos Bíblios", nº 77, 2ª ed., Estella 1992, p. 26.
[69] Un breve resumen de la realeza de María se encuentra en A. Orozco, Madre de Dios y Madre nuestra, Rialp, Madrid 1996, pp. 59-64.
Un sacerdote en Tierra Santa
