Mateo 4,15 “Tierras de Zabulón y de Neftalí, más allá del Jordán, a la orilla del mar: Galilea de los paganos.”
En la costa noroccidental del lago de Tiberíades se erige Cafarnaum, originariamente Kfar Naoum, es decir, la aldea de Kefar di Nahum, nombre traducido posteriormente al griego Cafarnaum. Es la ciudad de Jesús, llamada así en el Evangelio de San Mateo. Es aquí que el mismo Mateo fue llamado, así como Pedro, Andrés, Jaime y Juan.
“Vino a vivir a Cafarnaum, en el mar de Galilea”.
¿Cómo se relaciona este lugar de culto con el templo del rey Salomón?
El templo descubierto por los arqueólogos israelíes en Tel Motza, en las afueras de Jerusalén, data del siglo X a. C.
«¿Había realmente otro templo monumental en el corazón del reino de Judá, además del de Jerusalén?». Esta es la pregunta planteada por algunos investigadores israelíes en un comunicado de prensa de la Universidad de Tel Aviv, comentando, el 3 de febrero, los resultados de las recientes excavaciones llevadas a cabo en Tel Motza, justo al noroeste de Jerusalén. El sitio arqueológico ha sido identificado como la ciudad bíblica de Motza, en el territorio de la tribu Benjamin, mencionada en el Libro de Josué (como Mosa, en el capítulo 18, versículo 26).
Las investigaciones arqueológicas, realizadas en colaboración con la Autoridad de Antigüedades de Israel, fueron dirigidas por Shua Kisilevitz y el profesor Oded Lipschits del Instituto de Arqueología de la Universidad de Tel Aviv. Los hallazgos se publicaron en la edición de enero / febrero de 2020 de la Revisión de Arqueología Bíblica y destacan la existencia, en el momento del Primer templo (siglos X-VI a. C.), de otro templo. Erigido entre finales del siglo X y principios del siglo IX a. C., se elevaría por encima de una estructura hasta ahora solo parcialmente descubierta y que, por ahora, data del siglo X a. C.
Según el estudio firmado por los arqueólogos, el templo de Motza medía 18 por 13 metros (sin mencionar una habitación adicional que pudo haber existido al sur del edificio). El edificio habría sido un tercio más pequeño que el Primer Templo en Jerusalén, dijo Kisilevitz al periódico The Times of Israel . Hablamos del "único templo monumental que data de la Edad del Hierro y se encuentra en el corazón del reino de Judá", explica la declaración de la Universidad de Tel Aviv.
El plano del templo
Descubierto en 2012, en vísperas de las obras viales planificadas en el área, el templo ha sido objeto de nuevas excavaciones desde marzo de 2019. Tiene muchas similitudes con la descripción del templo de Salomón en Jerusalén (del cual no tenemos restos) que encontramos en Capítulo 6 del Primer Libro de los Reyes .
Según los arqueólogos que trabajan en Tel Motza, el templo descubierto, según les parece, está "en conformidad con las antiguas convenciones y tradiciones religiosas del Cercano Oriente y con las representaciones bíblicas de los lugares de culto en el país". El complejo tiene una orientación este-oeste y consta de un patio y un gran edificio rectangular. Se basa en una planimetría típica en el Medio Oriente hace tres mil años. Afirmado en particular en el norte de Siria, se extendió aún más al sur, a partir del segundo milenio antes de Cristo, por ejemplo, el templo de Jerusalén y los templos de Ain Dara y Tell Ta'yinat en Siria se reflejan. El plan consiste en una habitación larga, generalmente dividida en dos partes. La habitación más pequeña era el "Santo de los santos" que contenía el objeto central del culto, a menudo una estatua. La habitación más grande estaba conectada a un porche delantero, flanqueado por dos columnas en la entrada.
Objetos de culto
En Tel Motza se encontraron muchos objetos y muebles sagrados: estatuillas de cerámica antropomórficas, figuras de caballos, un pedestal decorado con un par de leones o esfinges, un altar de piedra para sacrificios, una mesa de piedra para colocar ofrendas. Otro elemento revelador de la actividad ritual es un pozo lleno de cenizas, restos de huesos de animales y fragmentos de cerámica.
El periódico Haaretz informa que "un análisis de los huesos encontrados indica que pertenecían solo a animales kosher (es decir, puros y legales, como vacas, cabras, ovejas y venados) en su mayoría jóvenes y con signos de sacrificio, lo que refuerza la teoría de que han sido ofrecidos en sacrificio Shuha Kisilevitz señala que el pozo se usó de la misma manera que los judíos usan hoy genizah (un depósito temporal para especímenes de textos sagrados ahora usados e inutilizables).
¿No era el templo de Salomón el único?
Similitudes similares al templo de Salomón y la proximidad geográfica tan cercana (los dos templos estaban a solo 6 kilómetros de distancia) plantean muchas preguntas. Especialmente porque es claro para los arqueólogos que templos como Motza trabajaron al mismo tiempo que Salomón durante la Edad del Hierro. ¿Qué hacía un centro de culto paralelo a 6 kilómetros al noroeste de Jerusalén?
Como Kisilevitz señala a TheTimes of Israel , "era imposible poder construir un templo tan monumental e importante tan cerca de Jerusalén sin la autorización del poder establecido". Sin embargo, esto pone en tela de juicio nuestra concepción de las prácticas religiosas durante el período del Primer Templo, admite el arqueólogo.
El texto bíblico se refiere a las luchas con los lugares de culto que compiten con el templo en Jerusalén. Y la Biblia también establece explícitamente una serie de prohibiciones, estableciendo que los israelitas adoran a Dios solo en el templo en Jerusalén.
El Segundo Libro de los Reyes y el Segundo Libro de las Crónicas mencionan, a este respecto, dos importantes reformas religiosas, que consolidaron la práctica de un solo culto en el Templo de Salomón en Jerusalén al eliminar cualquier otra actividad cultural. Hablamos de las reformas del rey Ezequías (a fines del siglo VIII a. C.) y del más radical de su bisnieto, el rey Josías. Monarca que destruyó todos los lugares de culto existentes fuera de Jerusalén a fines del siglo VII a. C. Se encontraron restos de templos que supuestamente fueron destruidos por estas reformas en Tel Arad y Tel Beer Sheva.
Las preguntas abiertas
¿El templo de Motza ubicado en el corazón del Reino de Judá era parte del sistema administrativo del estado? Shua Kisilevitz lo pregunta.
Pero surgen otras preguntas y rebotan en las páginas web de los "amigos franceses de la Universidad de Tel Aviv": ¿quién lo hizo erigir? ¿Qué rituales tuvieron lugar allí? ¿Cuál fue la relación entre la comunidad del templo Motza y la comunidad del templo de Jerusalén? ¿Los sacerdotes del templo de Motza en algún momento reconocieron la supremacía de los sacerdotes del templo en Jerusalén? Si es así, ¿cuándo sucedió esto? Finalmente, ¿sobrevivió el templo de Motza a las reformas religiosas de Ezequías y Josías y continuó existiendo hasta la destrucción babilónica del reino de Judá en 586 a. C.?
Por el momento, faltan las respuestas, pero los investigadores esperan mucho de las dos campañas de excavación programadas para la primavera de este año y en 2021.
Donde Satanás mostró a Jesús todos los reinos y le ofreció el poder sobre ellos
Esta es la ciudad de Jericó. Se encuentra en Cisjordania, en el desierto de Judea, a unos 240 metros bajo el nivel del mar. Descrita en el Antiguo Testamento como “la ciudad de las palmeras”, la riqueza de sus campos ha hecho que Jericó haya sido habitada por el hombre desde hace milenios.
Está considerada como la ciudad más antigua aún existente, con diez mil años de edad. Los arqueólogos han encontrado restos de asentamientos sucesivos en Jericó, el primero de hace once mil años. El libro de Josué narra la famosa batalla de Jericó, diciendo que la ciudad fue rodeada siete veces por los hijos de Israel, hasta que sus muros se derrumbaron.
En el Nuevo Testamento, Lucas habla de Zaqueo que, siendo de pequeña estatura, trepa a un sicómoro para ver a Jesús. Desde la ciudad se puede ver el monte de las Tentaciones, que se yergue sobre Jericó a 350 metros de altura, hoy custodiado por monjes greco-ortodoxos. Recibió este nombre a causa del episodio que tuvo lugar allí. Jesús fue tentado por el diablo inmediatamente después de su bautismo.
Desde la cima de esta colina, Satanás mostró a Jesús todos los reinos y le ofreció el poder sobre ellos. Los bizantinos construyeron un antiguo monasterio en el siglo VI. Más tarde, los cruzados en 1099 construyeron allí dos iglesias. El lugar fue adquirido por los ortodoxos en 1874, que después construyeron el monasterio que vemos hoy.
Actualmente el monasterio está administrado por la Autoridad Nacional palestina, bajo la supervisión de los monjes ortodoxos. En una capilla dentro de una gruta podemos ver la roca sobre la que Jesús se sentó durante la tentación.
Monasterio de las Tentaciones (Jericó)
El monasterio es una obra de admirable ingeniería, construido sobre la roca pura. Desde un balcón, se puede admirar el bellísimo paisaje del desierto y el valle de Jericó, un verdadero oasis verde. Se pueden ver también las famosas grutas del desierto, que se encuentran junto al monasterio y que en el pasado estaban habitadas. Los valles son profundos. Para llegar al monasterio hay dos maneras: con el telesférico o subiendo a pie por las cuestas de la montaña.
Cada año, la liturgia de la Palabra del primer domingo de Cuaresma ofrece una meditación sobre el episodio del Evangelio que narra la historia de las tentaciones de Jesús en el desierto. El Evangelio de las tentaciones y el camino cuaresmal simbolizan el viaje de la vida, hecho de pruebas y de triunfos, de alegrías y de sufrimientos, de pecado y de perdón.
Tras las Huellas de Jesús es una video serie sobre los lugares santos por los que pasó Jesucristo. Te contaremos un poquito sobre su historia y las vivencias que Jesús tuvo en cada lugar.
El mundo y la Iglesia católica necesitan del celibato, se enriquecen con él
La reciente crisis de abusos sexuales por parte del clero, el descenso del número de sacerdotes y su ausencia en tantos rincones del mundo (la media es de uno por cada tres mil católicos) han abierto en el seno de la Iglesia católica un debate tan viejo como nuevo sobre la conveniencia de que accedan al sacerdocio personas casadas, con buena formación y virtudes probadas.
La figura del sacerdote casado existe ya en las Iglesias católicas orientales, así como, en los ordinariatos anglicanos creados por Benedicto XVI. Por eso, muchas personas vieron en el reciente sínodo de la Amazonía una ocasión de oro para que el papa Francisco diera un empujón definitivo al sacerdocio de personas casadas, tras un milenio de restricciones y otro de prohibición en el rito latino. No ha sido así. Francisco ha optado por mantener una larga y preciosa tradición de la Iglesia que venera el celibato sacerdotal como un don especial del Espíritu Santo a ciertas personas para el servicio de la Iglesia y la humanidad que conviene proteger incluso a costa de que se reduzca el número de sacerdotes.
Pero ¿qué aporta el celibato a la Iglesia católica y a la humanidad para que los últimos papas lo hayan protegido y protejan con uñas y dientes? ¿Por qué Benedicto XVI, que ha estado callado desde que renunció, decidió romper su silencio en defensa del celibato junto con el cardenal Sarah?
En mi opinión, una versión acertada y profunda a esta cuestión, es la que explica que una persona célibe no se casa porque considera a todos los seres humanos sus hermanos, y por eso cualquier relación carnal se convertiría, por definición, en incestuosa. Sí, para una persona espiritualmente célibe, casarse es incestuoso porque todo cónyuge sería antes hermano que cónyuge.
La persona célibe no desprecia el matrimonio, lo valora en mucho, pero lo trasciende. El celibato encumbra el matrimonio, resalta su sacramentalidad. Por eso, el matrimonio más sublime fue el matrimonio virginal de María y José. Sin institución matrimonial, no hay celibato; y sin celibato, el matrimonio fácilmente se banaliza; sin matrimonio, solo existe pura soltería. La soltería es prematrimonial; el celibato transmatrimonial. La persona célibe ama a todos por igual, con la lógica correspondencia con los seres más próximos: sus padres, familiares y amigos. Pero el célibe religioso no puede elegir un amor en exclusiva distinto de Dios mismo. El celibato de un creyente es una suerte de enamoramiento de lo divino. La persona célibe dirige todo su eros, es decir su deseo de amor posesivo, hacia Dios, y desde Dios, a los demás. Este tipo de persona célibe quiere amar como solo Dios ama: a todos, infinitamente, y por igual. La persona casada ama a Dios en su cónyuge; la célibe a todos en Dios.
Así entendido, el celibato contribuye a la espiritualización del mundo de una forma diferente a como lo hace el matrimonio. El matrimonio forma familias; el celibato protege y fortalece la humanidad como familia. El matrimonio se centra en el amor particular; el celibato, en el amor universal. El celibato es don que humaniza el amor divino. El matrimonio cristiano, en cambio, es sacramento que diviniza el amor humano.
El celibato es fuente de amor, comunión fraterna y servicio desinteresado a la humanidad. La persona espiritualmente célibe ve el mundo de arriba abajo, desde la cima del monte, se mueve desde lo espiritual a lo material; la casada, en cambio, ve el mundo de abajo arriba, desde la ladera del monte: se mueve desde lo material a lo espiritual. Por eso, la persona célibe suele admirar el desvelo, la virtud y la capacidad de sacrificio de la persona casada; la persona casada, en cambio, admira la capacidad contemplativa de la célibe, su desprendimiento total, incluso viviendo en medio del mundo, y su deseo de entregarse a cada ser humano, a cada hijo de Dios, sin distinción de raza, color, religión.
En mi opinión, el mundo y la Iglesia católica necesitan del celibato, se enriquecen con él. Por eso, quizás el papa ha decidido proteger este tesoro profético en una sociedad marcadamente pragmática y materialista que ha trivializado el matrimonio. La perfecta redención del eros se alcanza privilegiando el agape.
Rafael Domingo Oslées profesor investigador en el Centro de Derecho y Religión de la Universidad de Emory y profesor de derecho en la Universidad de Navarra. Las opiniones expresadas en esta columna son exclusivas del autor.
“Su Dios es mi Dios” – Uno de los asesinados en Libia no era cristiano
Los 20 coptos egipcianos y su compañero de trabajo de ghanés fueron secuestrados en Libia a principios de enero de 2015. Más de un mes después, el 15 de febrero, el video de su decapitación fue publicado en sitios web yihadistas.
Apenas una semana después de la noticia de la masacre, el patriarca copto ortodoxo Tawadros II decidió inscribir los 21 mártires degollados por Daesh en el Synaxarium, el libro de los mártires de la iglesia copta, fijando su conmemoración el 15 de febrero.
Los restos mortales, incluyendo las cabezas desmembradas, fueron encontrados a finales del pasado mes de septiembre en una fosa común en la costa de Libia, cerca de la ciudad de Sirte. Los cuerpos fueron encontrados con las manos atadas detrás de la espalda, vestidos con los mismos overoles anaranjados que llevaban en el vídeo filmado por los verdugos en el momento de la decapitación.
La repatriación de los restos de los mártires, varias veces anunciada por los medios egipcios, tomó más tiempo de lo previsto y, finalmente, tuvo lugar a mediados del pasado mes de mayo (ver Fides 15/05/2018). Gracias al análisis de ADN fue posible identificar los cuerpos de cada uno de los 21 mártires.
“El video de la ejecución –refirió a Fides el Obispo copto católico emérito de Guizeh, Anba Antonios Aziz Mina- fue realizado como si se tratase de una película escalofriante, con el objetivo de difundir el terror. Sin embargo, en pieza diabólica se puede ver que algunos de los mártires, en el momento de su ejecución, repetían: ‘Señor Jesucristo’.
El nombre de Jesús fue la última palabra que salió de sus labios. Como en la pasión de los primeros mártires, se encomendaron a aquél que los habría de recibir. Así celebraron su victoria, la victoria que ningún verdugo les puede quitar. El nombre susurrado en el último instante fue como el sello de su martirio”. (GV)
(Agencia Fides 12/07/2018).
Gracias a la peregrina Egeria, sabemos que en la segunda mitad del siglo IV se celebraba una liturgia durante el Jueves Santo «en el lugar donde rezó el Señor», y que allí había «una iglesia elegante» (Itinerarium Egeriae, XXXVI, 1 (CCL 175, 79).
Los fieles entraban en el templo, oraban, cantaban himnos y escuchaban los relatos evangélicos sobre la agonía de Jesús en el huerto. Después, en procesión, se dirigían a otro sitio de Getsemaní donde se recordaba el prendimiento (Cfr. Ibid., 2-3 (CCL 175, 79-80).
La basílica de Agonía se llama también de Todas las Naciones porque 16 países sufragaron su construcción.
Siguiendo esta tradición y otras igualmente antiguas, en la actualidad se veneran tres lugares relacionados con los acontecimientos de aquella noche: la roca sobre la que oró el Señor, un jardín que custodia ocho olivos milenarios con algunos de sus retoños, y la gruta donde se habría producido el prendimiento.
Apenas unas decenas de metros los separan, en la zona más baja del monte de los Olivos, casi en el fondo del Cedrón, en medio de un paisaje muy sugestivo: este torrente, como la mayoría de los wadis palestinos, es un valle seco y recibe agua solo con las lluvias de invierno; la falda del monte, al contrario que la cima, está poco habitada, porque grandes extensiones del terreno se han destinado a cementerios; abundan los olivares, dispuestos en terrazas, y también los cipreses, en los bordes de los caminos.
La basílica de la Agonía
La roca sobre la que, según la tradición, rezó el Señor se encuentra en el interior de la basílica de la Agonía o de Todas las Naciones. Recibe este nombre porque dieciséis países colaboraron en su construcción, llevada a cabo entre 1922 y 1924. Sigue la planta de la iglesia bizantina, de la que poco más que los cimientos ha llegado hasta nosotros, pues un incendio la destruyó, posiblemente antes del siglo VII.
En el centro de la basílica de la Agonía se venera la roca donde se habría postrado el Señor en oración.
Firma: Marie-Armelle Beaulieu/CTS.
Medía 25 por 16 metros, tenía tres naves y tres ábsides, y disponía de pavimentos adornados con mosaicos; algunos fragmentos de estos se conservan, protegidos por vidrios, junto a los actuales. Al edificar el santuario moderno, también se hallaron vestigios de otro de época medieval.
Fue erigido por los cruzados en el mismo lugar que la basílica primitiva, pero de un tamaño mayor y con una orientación diversa, hacia el sudeste, lo que hace pensar que no advirtieron los restos precedentes. Quedó abandonado tras la toma de Jerusalén por Saladino.
Desde el Cedrón, destaca el amplio atrio de la basílica, con tres arcos sostenidos por pilastras y columnas adosadas. La fachada está rematada con un frontón. En el tímpano, decorado con mosaico, se representa a Cristo como Mediador entre Dios y la humanidad.
Los días soleados, la luminosidad en el exterior contrasta con la penumbra del interior: las ventanas filtran la luz con tonos azulados, lilas y violetas, que recuerdan las horas de agonía de Jesús y disponen al peregrino al silencio, el recogimiento y la contemplación. Las doce cúpulas, sostenidas en el centro de la iglesia por seis esbeltas columnas, refuerzan esta sensación por medio de unos mosaicos que sugieren el cielo estrellado.
En el presbiterio, delante del altar, sobresale del pavimento la roca venerada. La rodea una artística corona de espinas. Detrás, en el ábside central, está representada la agonía de Jesús en el huerto; en los laterales, también en mosaico, figuran la traición de Judas y el prendimiento.
San Benigno es uno de los 140 santos de la columnata que adorna la Plaza de San Pedro
San Benigno, mártir en la persecución de Diocleciano († 303)
Todi es una de las primeras ciudades evangelizadas de Umbría. Benigno vive en la segunda mitad del siglo III. Y se ha dado conocer entre los suyos como un insigne propagador de la fe cristiana; lo hace con alegría y con notable entusiasmo.
El obispo Ponciano conoce su afán apostólico y está al tanto de la sinceridad de su vida; un día lo consagra presbítero para apoyarse en él en el cumplimiento obligado de atender a su grey y de extender la Salvación.
Llegada la persecución de Maximiano y Diocleciano, la comunidad de creyentes está confortada por la atención espiritual que con riesgo constante de su vida le presta el buen sacerdote Benigno. Socorre a los confesores de la fe presos en las cárceles; visita las casas de los débiles y les busca por los campos que los cobijan para darles aliento; y se las arregla para estar cerca de los que son torturados, acompañando hasta donde es posible humanamente a los que se disponen al martirio.
Pasado el peor momento de estupor, se llena de la audacia del Espíritu Santo y comienza a predicar con fortaleza de Jesucristo. Ahora lo hace públicamente en el intento de convertir a los paganos que están en el terrible error de la idolatría. El principal foco de atención de su discurso es hacerles comprender que los ídolos son una necedad y el culto que se les tributa supone una verdadera ofensa al único Dios que merece adoración y puede darles la salvación ofrecida a todos los hombres sin excepción. Ya no le importa su vida. Se sabe portador de la verdad y conoce bien que ella no es exclusivamente para él. Sólo Jesús es el Señor y todos han de servirle.
Lo que era presumible con ese comportamiento se hace realidad. Es apresado y obligado a apostatar, siendo inútiles los tormentos que tuvo que soportar el fiel y valiente discípulo. Por fin, muere el 13 de febrero del año 303 con la cabeza cortada, aquella que el fraile quiso cambiar de sitio.
La catequesis, es decir, llevar a Cristo a los demás, comporta la responsabilidad de ser fiel a lo que se propone y ni que decir tiene que en este contexto la vida humana no es ningún valor absoluto. ¡Qué bien lo supo hacer san Benigno sin tener que darle vueltas a los textos de las bibliotecas de las universidades que aún no se habían inventado! Fue sencillamente el don del Espíritu Santo.
La Sábana Santa es uno de los objetos más estudiados del mundo
El catedrático de cirugía plástica, estética y reconstrucción, Bernardo Hontanilla, publica un estudio en el que afirma que el lienzo muestra a un sujeto que «se está levantando».
Este lienzo de más de cuatro metros de largo en el que, según la tradición, se habría impreso el cuerpo de Jesús crucificado, ha sido objeto de todo tipo de análisis forenses, hematológicos, textiles, químicos, biológicos e iconográficos. Sin embargo, nunca hasta ahora se había analizado «desde el punto de vista de un cirujano plástico».
Esa ha sido la peculiar tarea que ha emprendido el catedrático de Cirugía Plástica, Estética y Reparadora de la Clínica Universidad de Navarra, Bernardo Hontanilla. Su estudio –que acaba de publicarse en la revista «Sciencia et Fides» («Ciencia y Fe»), una publicación conjunta de la Universidad Nicolás Copérnico de Torun (Polonia) y la Universidad de Navarra– concluye que la Sábana Santa de Turín «muestra a la vez signos de muerte como de vida de una persona que dejó su imagen impresa en un momento en el que estaba viva».
Para este anatomista español, «es razonable pensar que si la Síndone (del griego, lienzo) cubrió el cuerpo de Jesús a Él le interesaría no solo mostrarnos los signos de muerte sino también de resurrección en el mismo objeto».
Reconstrucción en 3D de la imagen
Para llegar a este sorprendente resultado, este catedrático especializado en cirugía de la parálisis facial analizó varios detalles de la postura del cuerpo impreso en la Sábana Santa siguiendo la reconstrucción en 3D del artista andaluz José Manuel Miñarro López. Según explica Hontanilla, todos los estudios realizados hasta ahora sobre la Síndone se refieren a un cadáver.
«Se trata de estudios de medicina forense que describen que la postura fijada en la Síndone es típica de una rigidez post mortem, pero en realidad se trata del gesto habitual de una persona cuando está intentando levantarse partiendo de la posición decúbito supino», asevera.
Hontanilla llega a esta conclusión después de cuestionar la rigidez postmortem en «una persona sometida a un gran traumatismo, deshidratada y con las reservas de glucógeno agotadas en el cuerpo», como es el caso de un hombre que muere en la cruz.
Reconstrucción de la imagen de la Síndone por el artista José Manuel Miñarro López - Francis Silva
Además, el médico realizó varias pruebas con sujetos varones de entre 30 y 40 años, con fenotipo atlético y de entre 1,70 y 1,80 metros de altura a los que les solicitó que se levantaran del suelo partiendo de la posición decúbito supino. Según explica el facultativo, todas estas personas «mostraron un desplazamiento de las manos a los genitales al flexionar el tronco, una elevación y semiflexión de la cabeza y un apoyo de una planta del pie con menos flexión de la pierna contralateral y cierto grado de rotación interna como la figura observada en la Síndone».
Para apoyarse en su argumento de que la persona envuelta en la Sábana Santa estaba viva en el momento de la impresión de la imagen, Hontanilla también se detiene en los surcos nasogenianos y nasolabiales del rostro que se aprecian en la imagen. «La presencia de ambas marcas en la cara impresa en la Síndone se asemeja más a la de una persona viva, ya que en un cadáver reciente la musculatura facial se relaja y desaparecen los surcos», sostiene en su estudio.
«La muerte tiene como consecuencia una parálisis facial bilateral y pueden desaparecer estos surcos. Sin embargo, esa persona que está impresa en la Síndone tiene los surcos nasogenianos marcados y no solo los dos surcos sino que, en el lado derecho, tiene otra marca que indica actividad muscular que se corresponde con un golpe que le dieron en la cara y que está provocando ese surco más superior», explica Hontanilla. «Si estuviera muerto –añade– podría haber una mayor inflamación de toda la mejilla, pero sin la demarcación de surcos por la falta de actividad muscular».
Décimas de segundo
Estos y otros signos que define en su artículo, le llevan a sostener que «la imagen dinámica que queda impresa en la Sábana podría haberse producido «en cualquier momento entre las 18 y 30 horas siguientes a la muerte, pero estando vivo». Además Hontanilla señala que la posición del cadáver que ha quedado impreso en la Síndone «no se debe a que el cuerpo está intentado recuperar la postura que tenía en la cruz porque, de ser así, los brazos entonces deberían haberse desplazado hacia afuera, recordando la posición de crucificado, en lugar de ir hacia los genitales».
«La posición del cuerpo –añade– muestra ese primer e incipiente gesto de levantamiento que pudo ocurrir en décimas o segundos para después desvanecerse y atravesar el lienzo», asevera.
Consciente de la polémica que puede generar su estudio, el catedrático defiende que «en el momento en que se imprime esa imagen, la persona está viva».
«Lo afirmo y defiendo científicamente donde sea necesario. Si todos estos signos que aparecen en la Síndone los unimos a todo lo que está escrito en los Evangelios, entonces coincide el cien por cien no solo en la muerte, sino también en la resurrección. Tanto los signos estáticos de muerte como dinámicos de vida están juntos en el mismo objeto. Si la imagen de la Síndone es la de Jesucristo entonces es una prueba para los cristianos de su muerte y resurrección», sostiene.
El presidente de la Centro Español de Sindología (CES), Jorge Manuel Rodríguez Almenar, prefiere ser prudente. «En la Sábana Santa no se puede hablar de resurrección, pero sí se puede hablar de desaparición del cadáver. Si la imagen impresa en la Sábana Santa es una huella de la transformación de un cuerpo físico a metafísico o glorioso no es una cosa que la ciencia pueda probar.
Esto supone dar un salto que va más allá de la ciencia porque la resurrección es un concepto que no es físico», señala este abogado que ha dedicado buena parte de su vida a investigar el impacto de la Síndone en la Historia del Arte.
Pese a que la Sábana Santa ha sido siempre objeto de debate entre los que creen en su autenticidad y quienes dudan, el presidente del CES recuerda que hasta el momento se ha probado que la imagen reflejada en la Síndone es el de un hombre real, que murió flagelado y crucificado y no producto de un artista. Sin embargo, admite que los principales estudios consideran que sigue siendo «un misterio» cómo se produjo la imagen sobre la Sábana Santa.
Hontanilla también considera que la imagen sobre la Sábana Santa «no puede ser una obra artística». «Es muy difícil de explicar cómo en el siglo XIV, y en realidad en cualquier otro siglo, alguien pudo diseñar material y formalmente la imagen de un sujeto muerto y a la vez vivo. Casi diríamos que la producción de esa imagen en ese objeto es absolutamente admirable, por no decir milagrosa, que se sale fuera de toda lógica humana», asegura el médico.
El documento más importante de la era post-apostólica: La Didaché
El índice del códice en que fue hallada la Didaché cita esta en la forma abreviada: Διδαχή των δώδεκα αποστόλων, el título completo de la obra es Διδαχή του Κυρίου δια των δοδεκα αποστόλων τοις εθνεσιν, o sea: “La instrucción del Señor a los gentiles por medio de los doce Apóstoles".
Este último parece haber sido el título primitivo. El autor no revela su nombre. Pero sería aventurado suponer, como lo hiciera Duchesne, que el título quiera indicar una paternidad apostólica. El texto no justifica semejante conjetura en manera alguna. La intención del autor de la obra fue evidentemente dar un breve resumen de la doctrina de Cristo tal como la enseñaron los Apóstoles a las naciones. Esto explicaría su título.
La Didaché es el documento más importante de la era post-apostólica y la más antigua fuente de legislación eclesiástica que poseemos. Hasta el año 1883 era totalmente desconocida. La publicó ese año el metropolita griego de Nicomedia, Piloteo Bryennios, de un códice griego en pergamino (1057) del patriarcado de Jerusalén. Desde entonces, y gracias a este documento, se han dilatado y profundizado de manera sorprendente nuestros conocimientos sobre los orígenes de la Iglesia. Los sabios, atraídos constantemente por el rico contenido de esta obra, han encontrado en ella estímulo y luces siempre nuevas.
A juzgar sólo por el título, uno podría creer que la Didaché contiene la predicación evangélica de Cristo; vemos, en cambio, que es más bien un compendio de preceptos de moral, de instrucciones sobre la organización de las comunidades y de ordenanzas relativas a las funciones litúrgicas; tenemos aquí un conjunto de normas que nos ofrecen un magnífico cuadrode la vida cristiana en el siglo II. Esta obra viene a ser de hecho, el código eclesiástico más antiguo, prototipo venerable de todas las colecciones posteriores de Constituciones o Cánonesapostólicos con que empezó el derecho canónico en Oriente y Occidente.
1. Contenido
El tratado está dividido en 16 capítulos, en los cuales se pueden distinguir claramente dos partes principales. La primera (c.1-10) presenta unas instrucciones litúrgicas; la segunda (c.11-15) comprende normas disciplinares. La obra concluye con el capítulo sobre la parousia del Señor y sobre los deberes cristianos que se deducen de la misma.
La primera sección (c.1-6) de la parte litúrgica contiene directivas sobre la manera de instruir a los catecúmenos. La forma en que están redactadas estas instrucciones es muy interesante. Las reglas de moral son presentadas bajo la imagen de los dos caminos: el del bien y el del mal. El texto empieza así:
Dos caminos hay, uno de la vida y otro de la muerte; pero grande es la diferencia que hay entre estos caminos. Ahora bien, el camino de la vida es éste: en primer lugar amarás a Dios, que te ha creado; en segundo lugar, a tu prójimo como a ti mismo. Y todo aquello que no quieras que se haga contigo, no lo hagas tú tampoco a otro (1,1-2: BAC 65,77).
La descripción del camino de la muerte nos lleva al capítulo quinto:
Mas el camino de la muerte es éste: ante todo, es camino malo y lleno de maldición: muertes, adulterios, codicias, fornicaciones, robos, idolatrías, magias, hechicerías, rapiñas, falsos testimonios, hipocresías, doblez de corazón, engaño, soberbia, maldad, arrogancia, avaricia, deshonestidad en el hablar, celos, temeridad, altanería, jactancia (BAC 65,83).
Este recurso de los dos caminos, que se utiliza aquí como método básico para la formación de los catecúmenos, lleva el sello de una concepción griega conocida desde antaño. Se utilizaba en las sinagogas helenísticas para instruir a los prosélitos.
Son muy importantes para la historia de la liturgia los capítulos 7-10. En primer lugar se dan normas para la administración del bautismo:
Acerca del bautismo, bautizad de esta manera: Dichas con anterioridad todas estas cosas, bautizad en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, en agua viva. Si no tienes agua viva, bautiza con otra agua; si no puedes hacerlo con agua fría, hazlo con agua caliente. Si no tuvieres una ni otra, derrama agua en la cabeza tres veces en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo (7,1-3: BAC 65,84).
Según este pasaje, el bautismo de inmersión en agua corriente, es decir, en ríos y manantiales, era la forma más ordinaria de administrar este sacramento; se autorizaba el bautismo por infusión en casos de necesidad. Esta es la única referencia de los siglos I y II acerca del bautismo de infusión.
La Didaché contiene, además, un precepto explícito ordenando el ayuno. Tanto el candidato como el ministro del bautismo estaban obligados a ayunar antes de la administración del sacramento (7,4). Se manda ayunar los miércoles y viernes, costumbre que iba directamente contra la práctica judía, ya que ésta guardaba los lunes y jueves como días tradicionales de ayuno (8,1).
Oración y liturgia.
La recitación de la oración dominical tres veces al día es obligatoria para los fieles. Los capítulos 9 y 10 tienen importancia para la historia de la liturgia, puesto que contienen las preces eucarísticas más antiguas que poseemos:
Respecto a la acción de gracias, daréis gracias de esta
manera. Primeramente, sobre el cáliz:
"Te damos gracias, Padre nuestro,
por la santa viña de David, tu siervo.
la que nos diste a conocer
por medio de Jesús, tu siervo.
A ti sea la gloria por los siglos."
Luego, sobre el fragmento:
"Te damos gracias, Padre nuestro,
por la vida y conocimiento
que nos manifestaste
por medio de Jesús, tu siervo.
A ti sea la gloria por los siglos.
Como este fragmento estaba disperso sobre los montes,
y reunido se hizo uno,
así sea reunida tu Iglesia
de los confines de la tierra en tu reino.
Porque tuya es la gloria y el poder
por Jesucristo eternamente."
Que nadie, empero, coma ni beba de vuestra acción
de gracias, sino los bautizados en el nombre del Señor,
pues acerca de ello dijo el Señor: "No deis lo santo a
los perros" (9,1-5: BAC 65,86).
Se ha propuesto más de una vez la hipótesis de que estas preces no son específicamente eucarísticas, sino simplemente oraciones o bendiciones de mesa, pero no se puede sostener. La parte referente a la Eucaristía está íntimamente unida a la del bautismo, señal de que estos dos sacramentos están también asociados, a no dudarlo, en la mente del autor. Además, los no bautizados están expresamente excluidos de la recepción de la Eucaristía. El capítulo 10 cita una plegaria que hay que decir después de la comunión:
Después de saciaros, daréis gracias así: "Te damos gracias, Padre Santo,
por tu santo Nombre,
que hiciste morar en nuestros corazones.
y por el conocimiento y la fe y la inmortalidad
que nos diste a conocer
por medio de Jesús, tu siervo.
A ti sea la gloria por los siglos.
Tú, Señor omnipotente.
creaste todas las cosas por causa de tu Nombre
y diste a los hombres
comida y bebida para su disfrute
Mas a nosotros nos hiciste gracia
de comida y bebida espiritual
y de vida eterna por tu siervo.
Ante todo, te damos gracias
porque eres poderoso.
A ti sea la gloria por los siglos" (10,1-4; BAC 65,87).
A la Eucaristía se la llama aquí claramente manjar y bebida espiritual (πνευματική τροφή και ποτόν) y el autor aρade: "El que sea santo, que se acerque. El que no lo sea, que haga penitencia" (10,6).
Hay muchos indicios, pero sobre todo el contexto, que corroboran la opinión de que estas prescripciones se enderezaban a regular la primera comunión de los que acababan de ser bautizados en la vigilia pascual. La celebración eucarística ordinaria de los domingos está descrita en el capítulo 14:
Reunidos cada día del Señor, romped el pan y dad gracias, después de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro. Todo aquel, empero, que tenga contienda con su compañero, no se junte con vosotros hasta tanto no se ha van reconciliado, a fin de que no se profane vuestro sacrificio. Porque éste es el sacrificio del que dijo el Señor: "En todo lugar y en todo tiempo se me ofrece un sacrificio puro, porque yo soy rey grande, dice el Señor, y mi Nombre es admirable entre las naciones" (BAC 65,91).
La referencia concreta a la Eucaristía como sacrificio (θυσία) y la alusión a Malaquías (1,10) son significativas.
Confesión
No menos interesante es la insistencia sobre la confesión antes de recibir la Eucaristía. La confesión de los pecados, de la que nos ocupamos ahora, es probablemente una confesión litúrgica muy parecida a nuestro Confiteor. De modo parecido, el capítulo 4,14 exige la confesión de los pecados antes de la oración en la iglesia: "En la reunión de los fieles confesarás tus pecados y no te acercarás a la oración con mala conciencia."
Jerarquía
En la Didachéno hay indicación alguna que permita afirmar la existencia de un episcopado monárquico. Los jefes de las comunidades se llaman episkopoi y diakonoi; pero no aparece claro si estos episkopoi eran simples sacerdotes u obispos. En ninguna parte se hace mención de los presbíteros:
Elegíos, pues, inspectores y ministros dignos del Señor, que sean hombres mansos, desinteresados, verdaderos y probados, porque también ellos administran el ministerio de los profetas y maestros. No los despreciéis, pues, porque ellos son los honrados entre vosotros, juntamente con los profetas y los doctores (15,1-2: BAC 65,92).
Este pasaje nos da pie para concluir que, además de la jerarquía local, jugaban un papel importante los llamados profetas. En el capítulo 13,3 leemos acerca de ellos: "Ellos son vuestros sumos sacerdotes." Podían celebrar la Eucaristía: "A los profetas, permitidles que den gracias (ευχαριστεΐν) todo el tiempo que quieran” (10,7). Tenían derecho a las décimas de todos los ingresos:
"Así, pues, de todos los productos del lugar y de la era, de los bueyes y de las ovejas, tomarás las primicias y se las darás como primicias a los profetas... Igualmente, cuando abrieres un cántaro de vino o de aceite, toma las primicias y dalas a los profetas. De tu dinero y de tus vestidos y de todo cuanto poseas tomarás las primicias, según te pareciere, y las darás conforme al mandato" (13,3-7).
El rango que ocupaban los profetas era tenido en mucha estima, pues se decía de ellos que no podían ser juzgados: "El (el profeta) no será juzgado por vosotros, pues su juicio corresponde a Dios" (11,11). Sería, en efecto, un pecado contra el Espíritu Santo el criticarle: "No tentéis ni pongáis a prueba a ningún profeta que hable en espíritu, porque todo pecado será perdonado, mas este pecado no se perdonará" (11,7).
Caridad y asistencia social.
Son muy interesantes los principios de caridad y de asistencia social expresados en la Didaché. Se recomienda con encarecimiento el dar limosna, pero al mismo tiempo se insiste también en la obligación de ganarse la vida con su trabajo. El deber de socorrer las necesidades de los demás depende de su incapacidad para el trabajo:
Si el que llega es un caminante, ayudadle, en cuanto podáis; sin embargo, no permanecerá entre vosotros más que dos días, o, si hubiere necesidad, tres. Mas si quiere establecerse entre vosotros, teniendo un oficio, que trabaje y así se alimente. Mas, si no tiene oficio, proveed conforme a vuestra prudencia, de modo que no viva entre vosotros ningún cristiano ocioso. Caso que no quisiese hacerlo así, es un traficante de Cristo. Estad alerta contra los tales (12,2-5: BAC 65,90).
Eclesiología.
El concepto de "Iglesia" tiene en la Didaché sentido de universalidad. En el primer plano de la conciencia cristiana subsiste la idea de una Iglesia que abraza el mundo entero. La palabra εκκλησία no significa solamente la congregación de los creyentes reunidos para orar, sino también el nuevo pueblo o la nueva raza de los cristianos que un día se establecerán firmemente en el reino de Dios. Los atributos una y santa se acentúan de un modo especial. El símbolo de esta unidad de todas las unidades es el pan eucarístico que de una multitud de granos viene a formar un solo pan. Como reza una de las plegarias:
Como este fragmento estaba disperso sobre los montes y reunido se hizo uno. así sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino (9,4: BAC 65,86).
Y en otra parte formula la siguiente petición:
Acuérdate, Señor, de tu Iglesia,
para librarla de todo mal
y hacerla perfecta en tu amor,
y reúnela de los cuatro vientos,
santificada,
en el reino tuyo, que has preparado (10.5: BAC 65.87).
Escatología.
La actitud escatológica destaca mucho en la Didaché. Aparece una y otra vez en las plegarias eucarísticas: "que venga la gracia y que pase este mundo," inspira la conclusión final, es decir, el aramaico Maran Atha, "ven, Señor," e informa por completo el último capítulo de la obra. La incertidumbre de la hora la conocen todos los cristianos, pero también la inminencia de la parousia, la segunda venida del Señor.
Es, pues, necesario que los fieles se reúnan con frecuencia para buscar las cosas que son provechosas para sus almas. La Didaché indica las señales que serán los heraldos de la parousia y de la resurrección de los muertos: se multiplicarán los falsos profetas y los corruptores, las ovejas se trocarán en lobos, el amor se mudará en odio; entonces aparecerá el seductor del mundo, cual si fuera el Hijo de Dios, y obrará signos y portentos, y la tierra será entregada en sus manos.
"Entonces la humanidad sufrirá la prueba del fuego." Aunque se escandalizarán y se perderán muchos, los que perseveraren en su fe serán salvos. Entonces el mundo verá al Señor que viene sobre las nubes del cielo y todos los santos con El. Por eso se advierte a los cristianos:
"Vigilad sobre vuestra vida; no se apaguen vuestras linternas ni se desciñan vuestros lomos, sino estad preparados, porque no sabéis la hora en que va a venir vuestro Señor" (16,1).
2. Época de su composición.
El problema más importante que plantea la Didaché es la cuestión de la fecha de su composición. Estudios críticos recientes han puesto de manifiesto el acusado paralelismo que existe entre los seis primeros capítulos de la Didaché y los capítulos 18-20 de la Epístola de Bernabé. Sin embargo, existen muy fundadas dudas de que esta semejanza arguya una dependencia real de la Didaché respecto de la Epístola de Bernabé.
En todo caso, no se puede demostrar irrebatiblemente tal parentesco. Hay otra explicación plausible: Puesto que en los capítulos en litigio ambas obras tratan de las Dos Vías, es posible que las dos procedan de una tercera fuente. Hasta ahora, los intentos por relacionar la Didaché con el Pastor de Hermas y con el Diatessaron de Taciano no han dado resultados definitivos.
Una sola cosa es cierta, a saber, que la sección l,3c a 2,1 ha sido interpolada posteriormente en el texto de la Didaché. Quizás sea también éste el caso de los capítulos 6 y 14. La Didaché, en su conjunto, no es una obra coherente, sino una compilación, hecha sin arte, de textos ya existentes.
No pasa de ser una colección de normas eclesiásticas que habían estado en uso por algún tiempo y habían adquirido por esto mismo fuerza de ley. Muchas de la contradicciones que ocurren en la Didaché se explicarían suponiendo que el compilador no consiguió dar unidad a los materiales de que disponía.
La evidencia interna ayuda más a determinar la fecha en que fue compilada la Didaché. Por su contenido se ve claramente que la obra no data de la era apostólica, pues ya apunta en ella la oposición contra los judíos. El abandono progresivo de las costumbres de la sinagoga está en marcha. Además, una colección de ordenaciones eclesiásticas como ésta presupone un período más o menos largo de estabilización. Ciertos detalles diseminados por la obra indican que la era apostólica no era ya algo contemporáneo, sino que había pasado a la historia.
El bautismo por infusión está autorizado; el respeto a los profetas de la nueva Ley va cediendo y hay que inculcarlo de nuevo. Por otra parte, hay pormenores que indican un origen cercano a la era apostólica. La liturgia descrita en los capítulos 7-10 es de la más absoluta simplicidad: el bautismo en agua corriente, es decir, en los ríos, es lo normal.
El bautismo por infusión está permitido, pero sólo a modo de excepción. Además, no hay vestigios de una fórmula universal del Credo, ni de un canon del Nuevo Testamento. Los profetas siguen todavía celebrando la Eucaristía, y es preciso recalcar que los verdaderos ministros de la liturgia, los obispos y los diáconos, tienen derecho al mismo honor y respeto por parte de los fieles.
Todos estos hechos nos mueven a afirmar que la Didachédebió de ser compilada entre los años 100 y 150. Muy probablemente fue escrita en Siria. Sin embargo, E. Peterson ha demostrado recientemente que el texto publicado por Bryennios parece ser de fecha más tardía y teológicamente tendencioso.
La Didaché gozó en la antigüedad de tanto respeto y reverencia que muchos llegaron a considerarla tan importante como los libros del Nuevo Testamento. Por eso Eusebio (Hist. eccl. 3,25,4), Atanasio (Ep. fest. 39) y Rufino (Comm. insymb. 38) creyeron necesario recalcar que la Didachéno es un escrito canónico, y, por consiguiente, debe incluirse entre los apócrifos. La Didaché sirvió de modelo a obras litúrgicas y a escritos de derecho canónico posteriores, como, por ejemplo, la DidascalíaSiríaca, la Tradiciónapostólica de Hipólito de Roma y las Constituciones de los Apóstoles. Se usaba también, como nos dice Atanasio, para la instrucción de los catecúmenos.
La discusión sobre la fecha de composición de la Didaché, que lleva ya setenta y cinco años de duración, ha entrado recientemente en una nueva fase, gracias a los trabajos de Audet, Glover y Adam. Especialmente la obra de Audet ha vuelto a plantear los problemas en su conjunto. Audet empieza por investigar el título original de la Didaché y llega a persuadirse que era: Διδαχαί των αποστόλων, Instrucciones de los Apóstoles, y de que el otro título más largo no es el original. En su crítica del texto, Audet distingue entre D 1, D 2 y J. En su opinión, D 1 representa la Didaché original, que va de 1 a 11, 2. D 2 sería una continuación, obra de los didachistas, y abarca el resto, de 11,3 al final. El interpolador (J) añadió más tarde los pasajes l,3b - 2,l; 6,2ss 7,2-4 y 13,3.5-7. Las glosas 1,4a y 13,4 provienen de una época más reciente todavía, pero siempre dentro de los primeros siglos.
Audet dedica una atención muy particular al problema de las fuentes. En lo que se refiere a las relaciones de la Didaché con la Epístola de Bernabé, llega a la misma conclusión que nosotros, a saber, que la Didaché y la Epístolade Bernabé son independientes la una de la otra y que ambas han tomado la doctrina de las Dos Vías directamente de una fuente común de origen judío.
Audet es de la opinión de que esta fuente judía está representada en la Doctrina XII Apostolorum, descubierta por J. Schlecht (Friburgo de Br. 1900 y 1901). Para la doctrina de las Dos Vías contenida ya en esta fuente judía, Audet remite a la "Regla de las sectas" de la comunidad de Qumrán, descubierta recientemente. El Pastor de Hermas no puede, según Audet, ser fuente de la Didaché, como afirmaron Robinson, Muilenberg, Connolly y otros, por cuanto, que la Didaché es mucho más antigua. Todavía entra menos en consideración como fuente el Diatessaron de Taciano, contra lo que opinaba Dix. Audet cree, además, que D 1 (c.1-12,2) no depende ni del evangelio de San Mateo ni del evangelio de San Juan, sino que utiliza una tradición evangélica, que presenta cierto parentesco con San Mateo, pero no se identifica con él. Ni siquiera el interpolador J ha utilizado los evangelios de San Mateo y de San Lucas. Es curioso que Glover, casi al mismo tiempo que Audet, pero con total independencia, defendió la misma tesis: que la Didaché no contiene todavía ninguna cita de los Sinópticos.
Apoyándose en esta crítica de las fuentes, Audet concluye que la Didachéfue compuesta entre los años 50 y 70 de la era cristiana. Como lugar de origen se ha de suponer Siria o Palestina. Audet llega a creer que la Didaché debió de originarse en Antioquia; al menos, sostiene esta posibilidad. Poco antes de que apareciera la obra de Audet, A. Adam rechazó esta última posibilidad. Adam cree que la Didaché fue compuesta entre los años 70 y 90 en la Siria oriental, quizás en Pella. Audet se hace cargo del carácter hipotético de sus afirmaciones.
Si la Didaché se compuso efectivamente en Antioquía en una época tan remota, antes de que se escribieran los evangelios sinópticos, es extraño que las cartas de San Pablo y de San Ignacio, obispo de Antioquía, no revelen absolutamente ningún conocimiento de la Didaché. Sin embargo, me parece que las investigaciones de Audet, Glover y Adam suministran, en conjunto, la prueba de que la Didaché pertenece al siglo I.
Audet opina que las oraciones de los capítulos 9 y 10 no provienen ni de una celebración eucarística ni de un ágape, sino de una "liturgie de vigile," que solía preceder a la celebración eucarística y a la cual podían asistir también los no bautizados. El capítulo 10,6 contiene un "rituel de passage" entre la liturgia de vigilia y la "eucharistie majeure" propiamente dicha. Esta celebración dominical, que se describe en el capítulo 14, pertenece a D 2. La penitencia que precede a la celebración eucarística dominical (14,1) Audet la considera también, con razón, como "confession commune et liturgique."
3. Transmisión del texto.
Para el texto de la Didaché contamos con las siguientes fuentes:
Griegas: 1) El Codex Hierosolymitanus del patriarcado griego de Jerusalén, que se conservaba anteriormente en la biblioteca del Santo Sepulcro de Constantinopla. Fue escrito en 1056 por un notario llamado León. En este códice el texto aparece después de las epístolas de Bernabé y de Clemente y antes de las de San Ignacio. 2) El texto griego de los capítulos 1,3-4 y 2,7-3,2 se conserva en un pergamino de Oxyrhynchos, del siglo IV. 3) Los capítulos 1-6 están incorporados a los capítulos 18-20 de la Epístola de Bernabé. 4) Los Cánones de los Apóstoles, compilados en el siglo IV en Egipto, contienen los capítulos 1,1-3 y 2,2-4,8. El libro VII de las Constituciones apostólicas, escritas en Siria en el siglo IV, incluyen casi todo el texto griego de la Didaché.
Latinas: Se conservan dos fragmentos de una antigua traducción latina que debió de hacerse en el siglo ni. El más corto de los dos, de un códice de Melk del siglo IX o X, contiene los capítulos 1,1-2 y 2,2-6,1. Recientemente se ha encontrado en un papiro (927) del Museo Británico una parte considerable (c.10,3b-12,2a) de una traducción copta del siglo V. Según este fragmento, a las plegarias eucarísticas seguía una oración que hay que decir sobre el óleo de la unción (μύρον). El σleo en cuestión es, probablemente, el crisma que se usaba en la administración de los sacramentos del bautismo y de la confirmación. Además de los mencionados manuscritos tenemos fragmentos de traducciones siríacas, árabes, etiópicas y georgianas.
Comienza el mapeo “piedra por piedra” del pavimento de la Basílica del Santo Sepulcro
Cada día, centenares de peregrinos visitan la Basílica del Santo Sepulcro. Durante siglos, de hecho, son millones las personas procedentes de todo el mundo que han caminado sobre estas piedras.
Arch. Andrea Caligaris - Caligaris architectos
“Soy arquitecto y en este momento estoy diseñando las piedras, piedra sobre piedra, que después será transportada de este ipad al ordenador, desde el que realizaremos un diseño técnico que servirá después, junto a la información que están recogiendo los restauradores, los geólogos y aquellos que forman parte de nuestro equipo para entender el estado de conservación, el mapeo de los degradados, de las superficies, para formular una hipótesis de proyecto de restauración.”
El proyecto lo lleva a cabo la Fundación Centro para la Conservación y la Restauración de Bienes Culturales La Venaria Reale (CCR) de Turín, y el departamento de Ciencias Antiguas de la Universidad La Sapienza de Roma.
Arch. Osama Hamdan Al Quds University - Jerusalén
“Estamos en la primera fase de trabajo. Esta fase ha venido después de la documentación a través de un escaneo láser sobre todo el pavimento de la Basílica. De esta manera, trabajando sobre este documento, podemos valorar el estado de conservación, es decir, la degradación que ha sufrido cada piedra del pavimento, cada losa de este pavimento. Pero al mismo tiempo estamos estudiando también el tipo de material, el origen, de dónde llega el material con el que ha sido hecho el pavimento de la Basílica.
Para el arquitecto Osama Hamdam, “el enfoque del trabajo es conservador, aunque en esta fase no es del todo claro lo que se puede conservar o no”.
Arch. Osama Hamdan Al Quds University - Jerusalén
“Estoy muy contento porque hemos acabado la restauración del edículo, ahora comenzamos con el pavimento. Poco a poco la situación de la Basílica está mejorando, sobre todo en cuanto a la cuestión de la seguridad de los visitantes, que vemos cómo en el último periodo han aumentado. Nuestro proyecto tomará en consideración la seguridad de los peregrinos, pero al mismo tiempo debemos tener en cuenta las instalaciones que proporcionarán la basílica, además del aspecto estético.”
Arch. Andrea Caligaris Caligaris architectos
“Es una emoción especial, porque estamos en un lugar, el punto central del cristianismo y estamos precisamente junto al edículo de Jesús. Es una gran emoción, es muy hermoso e interesante porque hay muchos estratos de este pavimento que ha habido a lo largo de los siglos, seguido de varias intervenciones y de varias ocupaciones que ha habido. Por ello, es también muy importante descubrir y ver las diferencias y cómo se han enlazado todos estos elementos entre ellos, un gran testimonio histórico y, sin duda, un gran placer.”
