Johann Adam Möhler (1796-1838) fue un insigne sacerdote y teólogo alemán, de la escuela romántica de Tubinga.
Sirvió de puente entre la teología oriental y occidental. Se le considera "precursor" del Concilio Vaticano II por su "vuelta a las fuentes". Es decir, a la Sagrada Escritura y sobre todo a los Padres de la Iglesia.
En 1825 escribió su célebre obra “La unidad de la Iglesia o el principio del catolicismo”. El pensamiento de Möhler fue introducido en Europa, a través de Francia, en los años treinta del pasado siglo principalmente por Yves Congar.
En 1996, Pedro Rodríguez y José Ramón Villar realizaron una edición crítica completa en español del libro de Möhler La unidad en la Iglesia, Pamplona 1996. El mismo año, Pedro Rodríguez publicó un artículo donde explicaba el sentido del libro de Möhler. Y de ese artículo hemos seleccionado los párrafos que figuran más abajo (*)
Möhler, explica Pedro Rodríguez, redescubre en los Padres la dimensión espiritual o “mística” que anima a la Iglesia. Lo que pone todo en marcha, a partir de Pentecostés, es el Espíritu Santo, principio de unidad y de vida en la Iglesia. Es el Espíritu Santo el que sigue actuando en cada cristiano desde el Bautismo, haciendo posible la santidad (con la colaboración de cada uno por medio de la oración, de los sacramentos y de la caridad) en comunión con los demás. Y, desde ahí, desde ese "dentro" de cada uno, la edificación y la misión de la Iglesia.
El Espíritu Santo actúa “de dentro afuera”[El Espíritu Santo, enseña Möhler, actúa “desde dentro” de las almas, en el misterio de la Iglesia. A la vez, actúa “desde fuera”, podríamos decir institucionalmente. De hecho, Él es que inspira las Sagradas Escrituras, actúa para que el anuncio de la fe dé fruto en la misión de la Iglesia, asiste al Magisterio del Papa y de los obispos en comunión con Él, interviene en los sacramentos para que produzcan “eficazmente” la gracia, impulsa y perfecciona la comunión entre los cristianos, como semilla de fraternidad universal.
Por eso, desde el punto de vista de la experiencia religiosa de los cristianos, lo primero es ese “don” o vida interior de la Iglesia en cada cristiano, que, desde el Bautismo se incorpora a la comunión que el Espíritu Santo ha creado. Y desde ahí, se vive y se comprende la Iglesia como institución. Ella ha sido instituida por Cristo y también tiene un rostro “institucional”, entre las instituciones humanas y sociales. Veamos cómo lo expone Pedro Rodríguez]
“La Unidad –se ha dicho muchas veces– fue una reacción contra la teología racionalista de la Ilustración, dominante en su época, que reducía la Iglesia a una sociedad humana de fines éticos y educativos. Quiere superar también una visión predominantemente juridica y apologética de la Iglesia, como sola sociedad jerárquica.En los Padres de la Iglesia que estudia en La Unidad, Möhler encuentra los principios místicos que animan la vida de la Iglesia y de sus miembros, y el modo en que la vida de comunión en el amor se manifiesta ‘hacia afuera’. Leyendo a Clemente de Roma, a Ignacio de Antioquía, a Cipriano de Cartago, Möhler descubre la comunión como el elemento interior de la Iglesia.
Su exteriorización visible es la dinámica del germen puesto en las almas cristianas por el Espíritu Santo. De manera que la comunión espiritual se expresa visiblemente en la constitución de comunidades cada vez más universales, con un centro personal de referencia: la diócesis, con su Obispo; la provincia, en el metropolita; la Iglesia entera, en torno al Colegio de los obispos y al Papa como la incorporación universal y visible de la unidad. (…)
Quiero anticipar el que me parece ser el núcleo de ese mensaje, y lo voy a formular no con palabras de Möhler, sino con palabras del Concilio. Vaticano II, que parecen escritas por e1 teólogo de Tubinga: ‘El Espíritu Santo, que habita en los creyentes y llena y dirige a toda la Iglesia, es quien realiza la admirable comunión de los creyentes (communio fulelium) y tan estrechamente los une a todos en Cristo, que Él –el Espíritu– es el Principio de la unidad de la Iglesia’ (Decr. Unitatis redintegratio, 2). (…)
Möhler ha percibido que esta dimensión pneumatológica es cronológicamente ‘lo primero’ desde el punto de vista de la experiencia religiosa del creyente. Möhler aplica a la Iglesia el mismo principio: ir desde la vida eclesial (obra del Espíritu de Cristo) a la comprensión de la institución eclesial (históricamente originada en Cristo); o, según sus categorías, ir ‘de dentro hacia fuera’, desde el ‘principio místico’ hacia la realidad visible, institucional. No es el Espíritu Santo quien ‘funda’ la Iglesia –de esto es consciente Möhler– sino Cristo. Pero lo que Cristo pone como realidad eclesial dada, el Espíritu lo despliega. Podríamos decir que en Möhler hay una ‘concentración’ cristológica fundacional y una ‘dilatación’ pneumatológica de esa cristología en la historia”.
La Iglesia, manifestación visible de una comunión de amor
[De todo ello se sigue que lo propio del Espíritu Santo es, en palabras de Pedro Rodríguez, “desplegar” o “dar forma existencial” a la comunión espiritual que los fieles tienen con Cristo; pero esta acción, no es “independiente” de Cristo, porque se trata del Espíritu de Cristo, principio de unidad y vida en la Iglesia. Y así, en la Iglesia, que es Tradición viva (de tradere, entregar o transmitir), surgen las confesiones o proclamaciones de la fe, los dogmas, el culto cristiano y el servicio de la vida cristiana en el mundo, centrado en la caridad. El Concilio Vaticano II dirá: “la Iglesia (…) en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree”]
“Pero ha de quedar claro: para Möhler lo institucional no es creación del Espíritu Santo en sentido constitutivo –no es esa la idea de Möhler, a pesar de sus expresiones ocasionales– sino que es el despliegue visible de lo dado ya en Cristo. (…) Ese despliegue, en cambio, sí es creación del Espíritu, ese ‘tomar forma’ existencial que es, desde nuestro punto de vista, ‘lo primero’ que encontramos aquí y ahora. Pero no es obra del Espíritu ‘independiente’ de Jesús. El Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo. (…)
‘Lo que Möhler quiere subrayar en la Iglesia –escribe Congar– es que, en el fondo, es la creación de un don espiritual interior; que este don espiritual está en ella principal y primordialmente, y que todo lo demás deriva de él su sentido, y que las desviaciones del cisma y de la herejía son ante todo una traición de este 'principio del catolicismo', que es el don del Espíritu Santo.
Este principio existe, en los cristianos, como una viva inclinación a la confesión de la verdad, al amor fraterno, a la vida de comunión en el amor, en el seno de la Iglesia. Es de su naturaleza y de su realismo el 'corporeizarse', es decir, reproducirse y expresarse en forma sensible: el dogma o la fe y la tradición viva, que se concretan en fórmulas intelectuales; el culto; en fin, una organización de la comunión eclesiástica’ (Y. Congar en Sainte Église, citado por P. Rodríguez, ibid., 814).
La nueva construcción de La Unidad —ya lo hemos dicho— arranca del Espíritu Santo como principio invisible que da forma a1 organismo de la Iglesia. Del Espíritu Santo brota lo externo, el cuerpo de la Iglesia. Esta construcción surge de dentro, y por ‘dentro’ entiende Möhler la conciencia de la Revelación de Cristo comunicada por el Espíritu Santo. Lo de dentro es lo primero y radical, y lo de fuera sigue siempre, porque es manifestación de lo interiormente poseído (…). El ser de la Iglesia brota desde el interior, y su estructura visible manifiesta externamente su ser. Y como para e1 Möhler romántico toda comunidad está fundada en el amor, la estructura de la Iglesia se remonta también a la caridad del Espíritu de Cristo, que funda la comunión. De ahí que la constitución de la Iglesia no sea otra cosa que ‘la concentración de la caridad’ (…).
La unidad de Espíritu e Iglesia es tan estrecha para e1 Möhler de La Unidad que no se comportan como magnitudes yuxtapuestas. El Espíritu Santo no elige por órgano suyo la comunidad ya existente por sí misma, sino que esta comunidad de creyentes la ha formado Él mismo, y la ha llamado a la vida al infundir en los corazones de los fieles la fuerza unitiva de la caridad. No es un elemento externo lo que ha unido a los discípulos; lo que une desde dentro, haciendo surgir la comunidad, es la caridad del Espiritu Santo que los anima en lo más profundo, alejando todo amor propio, atrayéndolos a todos, uniendolos en una unidad visible, una Iglesia, ‘cuyo vinculo es justamente la caridad, pues solo esta junta, une y forma’.
Podría decirse que para Möhler en La Unidad, la convocación de los creyentes que el Padre hace por Cristo —eso es la Iglesia— consiste en la donación del Espíritu de su Hijo, que hace surgir ‘desde dentro’ lo que Cristo les ha hecho resonar en alteridad histórica (‘desde fuera’, si es licito decirlo así)”.
La Iglesia, presencia permanente del Espíritu Santo
[Así pues, la estructura visible de la Iglesia manifiesta su vida interior: “su estructura visible manifiesta externamente su ser”. Y ese ser no es otro que la comunión de amor creada por el Espíritu Santo. De ahí que, sintetiza Pedro Rodríguez: “La Iglesia es madre y a la vez communio. La esencia del cristianismo es vida, y vida comunitaria”. Y así llega a lo que llama “la idea directriz” del libro de Möhler: “la Iglesia es la presencia permanente del Espíritu”, a partir de Pentecostés”]
“Esto es lo propio de la economía cristiana. El Espíritu ha ligado su acción a la Iglesia. Así se ve en Pentecostés: e1 Espíritu Santo descendió sobre la comunidad entera reunida. Solo esta vez –y para siempre– comunicó el Espíritu de manera inmediata e1 nuevo principio de vida. Pero el Espíritu donado en Pentecostés ya no abandona a la Iglesia, sino que permanentemente le da la Vida. En adelante, vige la ley de que nadie recibiría inmediatamente el nuevo principio de vida, como ellos [los Apóstoles], sino que la nueva vida nacida en ellos había de engendrar otra vida semejante en los otros. La nueva vida solo nace en nosotros de la comunión de los creyentes, pues ella siempre ha considerado ‘idénticos el principio que engendra la fe y el que forma la comunidad’; y ella a su vez producirá vida igual en los que aún no viven, es decir, una transmisión por ‘generación’ de la vida divina de quien ya la vive.
La totalidad de los creyentes, llena del Espíritu, la Iglesia, es así principio vital, maternal, siempre renovado y el órgano de la acción salvífica del Espíritu. La Iglesia es madre y a la vez communio. La esencia del cristianismo es vida, y vida comunitaria. El individuo no puede, por sí solo, participar de los bienes de salvación; la salvación cristiana, que es santidad de vida, depende de la comunión con los otros (…). Möhler dice citando a San Cipriano que ‘donde hay división, no mora Dios’. En la Iglesia, cada uno vive siempre del otro y con el otro (…). Ideas del Möhler de La Unidad en las que ha insistido especialmente Geiselmann.
Pero vengamos ya a otro texto emblemático de La Unidad. Se encuentra en el parágrafo siguiente:
‘El Espíritu que forma, anima y une la totalidad de los fieles, solo esporádicamente, como por chispazos, descendía acá y allá en la época precristiana sobre los individuos, por lo que tampoco podía formarse una vida espiritual y religiosa comunitaria. Todo se reducía a pormenores y particularidades. Ese mismo Espíritu divino, empero, que vino en forma maravillosa sobre los apóstoles y sobre la entera comunidad cristiana, que sólo entonces empieza a ser propiamente Iglesia verdadera y viva; ese Espíritu, decimos, no se apartaría ya nunca de los creyentes. No vendría ya más, porque está constantemente en la Iglesia. Por el hecho de llenarla Él, la totalidad de los creyentes, que es la Iglesia, es el tesoro inamisible, que a sí mismo se renueva y rejuvenece, del nuevo principio vital, la fuente inagotable de que todos se nutren’ (§ 2, 1).
Aquí expresa Möhler la idea directriz de La Unidad: la Iglesia es la presencia permanente del Espíritu. No hay nuevo Pentecostés en la Iglesia, sencillamente porque el Espíritu ‘no se apartaría ya nunca de los creyentes’. Conviene notar cómo Möhler subraya la originalidad de Pentecostés y el momento fundante de los Apóstoles:
‘Este principio había de comunicarse a partir de ellos dondequiera se diera receptividad para él, de modo que nadie lo recibiría inmediatamente como ellos; la nueva vida que habia nacido en ellos, produciría una vida semejante en los otros’ (§ 3, 2).
A partir de ese momento, los Apóstoles y e1 Espíritu quedan asociados íntimamente. Prácticamente es la fórmula möhleriana la que pasará al Concilio Vaticano II. Así leeremos después en e1 Decr. Ad Gentes del Conc. Vaticano II, n. 4:
‘Para que esto se realizara plenamente Cristo envió de parte del Padre al Espíritu Santo, para que llevara a cabo desde dentro su obra salvífica e impulsara a la Iglesia a extenderse a sí misma. El Espíritu Santo obraba ya, sin duda, en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado. Sin embargo, el día de Pentecostés descendió sobre los discípulos para permanecer con ellos para siempre’.
La Tradición será la fuerza espiritual transmitida continuamente: el conocimiento cristiano está condicionado por la presencia del Espíritu Santo que no se comunica sino en la comunión con la Iglesia (cfr. § 4, 1: ‘la verdadera fe, la verdadera gnosis cristiana depende, según la doctrina de la Iglesia primitiva, del Espíritu Santo y su comunicación por la unión con la Iglesia’). ‘Por el hecho de llenarla el Espíritu Santo, la totalidad de los creyentes, que es la Iglesia, es el tesoro inamisible, que a sí mismo se renueva y rejuvenece, del nuevo principio vital, la fuente inagotable de que todos se nutren’ (§ 2, 1).
Para situar esta frase de Möhler, hay que entenderla en su polémica antideísta. El Espíritu Santo no solo llama a la Iglesia a la existencia en e1 comienzo, sino que actúa en ella siempre. En realidad, no pretende dar una definición de la Iglesia sino subrayar la función permanente del Espíritu, frente a la tesis: ‘Dios ha creado a la jerarquía y con ello la Iglesia está del todo provista hasta el fin del mundo’ (frase criticada por Möhler en Thelogische Quartalschrift, 1823, p. 467). Compárese esta descripción de la Iglesia en La Unidad con la que ofrecerá después en La Simbólica [otra obra célebre de Möhler]: ‘La Iglesia visible es el Hijo de Dios que se revela continuamente entre los hombres en forma humana, que perpetuamente se renueva y rejuvenece; es su encarnación continua, por esto los fieles son llamados en la Escritura el cuerpo de Cristo’ ($ 32). El principio vital que es el Espíritu Santo se completa en la Simbólica con el principio cristológico”.
El cristianismo es, ante todo, vida
[El cristianismo, concluye Pedro Rodríguez con Möhler, no es mero concepto sino una vida. Vida que es condición, entre otras cosas, para la inteligencia de los misterios de la fe]
“Leamos este texto que de alguna manera cierra el bloque de estos primeros y fundamentales parágrafos del libro:
‘El gran pensamiento en que se funda todo lo dicho hasta aquí y forma su meollo es la idea de que el cristianismo no es un mero concepto, sino cosa que prende al hombre entero, que se enraíza en su vida y solo en ésta puede ser comprendido’ ($ 4, 6).Este es el descubrimiento que Möhler hace en su meditación de los Padres. No es solo eclesiológico, sino antropológico. Su nueva visión de la existencia cristiana en la Iglesia le lleva a calar ahora en el reduccionismo de la fe que se operaba en la mentalidad de la Ilustración, dominante incluso en el campo católico. Möhler, pues, no se declara antiintelectualista sino, más bien, subraya la necesidad de la apertura total del ser humano a la Verdad divina en la comunión con la Iglesia, que no apela solo a la inteligencia sino que reclama una recepción vital como condición de inteligencia del misterio de Dios, como ha tratado de exponer”.
Iglesia y nueva evangelizacion
Johann Adam Möhler (1796-1838) fue un insigne sacerdote y teólogo alemán, de la escuela romántica de Tubinga.
Sirvió de puente entre la teología oriental y occidental. Se le considera "precursor" del Concilio Vaticano II por su "vuelta a las fuentes". Es decir, a la Sagrada Escritura y sobre todo a los Padres de la Iglesia.
En 1825 escribió su célebre obra “La unidad de la Iglesia o el principio del catolicismo”. El pensamiento de Möhler fue introducido en Europa, a través de Francia, en los años treinta del pasado siglo principalmente por Yves Congar.
En 1996, Pedro Rodríguez y José Ramón Villar realizaron una edición crítica completa en español del libro de Möhler La unidad en la Iglesia, Pamplona 1996. El mismo año, Pedro Rodríguez publicó un artículo donde explicaba el sentido del libro de Möhler. Y de ese artículo hemos seleccionado los párrafos que figuran más abajo (*)
Möhler, explica Pedro Rodríguez, redescubre en los Padres la dimensión espiritual o “mística” que anima a la Iglesia. Lo que pone todo en marcha, a partir de Pentecostés, es el Espíritu Santo, principio de unidad y de vida en la Iglesia. Es el Espíritu Santo el que sigue actuando en cada cristiano desde el Bautismo, haciendo posible la santidad (con la colaboración de cada uno por medio de la oración, de los sacramentos y de la caridad) en comunión con los demás. Y, desde ahí, desde ese "dentro" de cada uno, la edificación y la misión de la Iglesia.
El Espíritu Santo actúa “de dentro afuera”[El Espíritu Santo, enseña Möhler, actúa “desde dentro” de las almas, en el misterio de la Iglesia. A la vez, actúa “desde fuera”, podríamos decir institucionalmente. De hecho, Él es que inspira las Sagradas Escrituras, actúa para que el anuncio de la fe dé fruto en la misión de la Iglesia, asiste al Magisterio del Papa y de los obispos en comunión con Él, interviene en los sacramentos para que produzcan “eficazmente” la gracia, impulsa y perfecciona la comunión entre los cristianos, como semilla de fraternidad universal.
Por eso, desde el punto de vista de la experiencia religiosa de los cristianos, lo primero es ese “don” o vida interior de la Iglesia en cada cristiano, que, desde el Bautismo se incorpora a la comunión que el Espíritu Santo ha creado. Y desde ahí, se vive y se comprende la Iglesia como institución. Ella ha sido instituida por Cristo y también tiene un rostro “institucional”, entre las instituciones humanas y sociales. Veamos cómo lo expone Pedro Rodríguez]
“La Unidad –se ha dicho muchas veces– fue una reacción contra la teología racionalista de la Ilustración, dominante en su época, que reducía la Iglesia a una sociedad humana de fines éticos y educativos. Quiere superar también una visión predominantemente juridica y apologética de la Iglesia, como sola sociedad jerárquica.En los Padres de la Iglesia que estudia en La Unidad, Möhler encuentra los principios místicos que animan la vida de la Iglesia y de sus miembros, y el modo en que la vida de comunión en el amor se manifiesta ‘hacia afuera’. Leyendo a Clemente de Roma, a Ignacio de Antioquía, a Cipriano de Cartago, Möhler descubre la comunión como el elemento interior de la Iglesia.
Su exteriorización visible es la dinámica del germen puesto en las almas cristianas por el Espíritu Santo. De manera que la comunión espiritual se expresa visiblemente en la constitución de comunidades cada vez más universales, con un centro personal de referencia: la diócesis, con su Obispo; la provincia, en el metropolita; la Iglesia entera, en torno al Colegio de los obispos y al Papa como la incorporación universal y visible de la unidad. (…)
Quiero anticipar el que me parece ser el núcleo de ese mensaje, y lo voy a formular no con palabras de Möhler, sino con palabras del Concilio. Vaticano II, que parecen escritas por e1 teólogo de Tubinga: ‘El Espíritu Santo, que habita en los creyentes y llena y dirige a toda la Iglesia, es quien realiza la admirable comunión de los creyentes (communio fulelium) y tan estrechamente los une a todos en Cristo, que Él –el Espíritu– es el Principio de la unidad de la Iglesia’ (Decr. Unitatis redintegratio, 2). (…)
Möhler ha percibido que esta dimensión pneumatológica es cronológicamente ‘lo primero’ desde el punto de vista de la experiencia religiosa del creyente. Möhler aplica a la Iglesia el mismo principio: ir desde la vida eclesial (obra del Espíritu de Cristo) a la comprensión de la institución eclesial (históricamente originada en Cristo); o, según sus categorías, ir ‘de dentro hacia fuera’, desde el ‘principio místico’ hacia la realidad visible, institucional. No es el Espíritu Santo quien ‘funda’ la Iglesia –de esto es consciente Möhler– sino Cristo. Pero lo que Cristo pone como realidad eclesial dada, el Espíritu lo despliega. Podríamos decir que en Möhler hay una ‘concentración’ cristológica fundacional y una ‘dilatación’ pneumatológica de esa cristología en la historia”.
La Iglesia, manifestación visible de una comunión de amor
[De todo ello se sigue que lo propio del Espíritu Santo es, en palabras de Pedro Rodríguez, “desplegar” o “dar forma existencial” a la comunión espiritual que los fieles tienen con Cristo; pero esta acción, no es “independiente” de Cristo, porque se trata del Espíritu de Cristo, principio de unidad y vida en la Iglesia. Y así, en la Iglesia, que es Tradición viva (de tradere, entregar o transmitir), surgen las confesiones o proclamaciones de la fe, los dogmas, el culto cristiano y el servicio de la vida cristiana en el mundo, centrado en la caridad. El Concilio Vaticano II dirá: “la Iglesia (…) en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree”]
“Pero ha de quedar claro: para Möhler lo institucional no es creación del Espíritu Santo en sentido constitutivo –no es esa la idea de Möhler, a pesar de sus expresiones ocasionales– sino que es el despliegue visible de lo dado ya en Cristo. (…) Ese despliegue, en cambio, sí es creación del Espíritu, ese ‘tomar forma’ existencial que es, desde nuestro punto de vista, ‘lo primero’ que encontramos aquí y ahora. Pero no es obra del Espíritu ‘independiente’ de Jesús. El Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo. (…)
‘Lo que Möhler quiere subrayar en la Iglesia –escribe Congar– es que, en el fondo, es la creación de un don espiritual interior; que este don espiritual está en ella principal y primordialmente, y que todo lo demás deriva de él su sentido, y que las desviaciones del cisma y de la herejía son ante todo una traición de este 'principio del catolicismo', que es el don del Espíritu Santo.
Este principio existe, en los cristianos, como una viva inclinación a la confesión de la verdad, al amor fraterno, a la vida de comunión en el amor, en el seno de la Iglesia. Es de su naturaleza y de su realismo el 'corporeizarse', es decir, reproducirse y expresarse en forma sensible: el dogma o la fe y la tradición viva, que se concretan en fórmulas intelectuales; el culto; en fin, una organización de la comunión eclesiástica’ (Y. Congar en Sainte Église, citado por P. Rodríguez, ibid., 814).
La nueva construcción de La Unidad —ya lo hemos dicho— arranca del Espíritu Santo como principio invisible que da forma a1 organismo de la Iglesia. Del Espíritu Santo brota lo externo, el cuerpo de la Iglesia. Esta construcción surge de dentro, y por ‘dentro’ entiende Möhler la conciencia de la Revelación de Cristo comunicada por el Espíritu Santo. Lo de dentro es lo primero y radical, y lo de fuera sigue siempre, porque es manifestación de lo interiormente poseído (…). El ser de la Iglesia brota desde el interior, y su estructura visible manifiesta externamente su ser. Y como para e1 Möhler romántico toda comunidad está fundada en el amor, la estructura de la Iglesia se remonta también a la caridad del Espíritu de Cristo, que funda la comunión. De ahí que la constitución de la Iglesia no sea otra cosa que ‘la concentración de la caridad’ (…).
La unidad de Espíritu e Iglesia es tan estrecha para e1 Möhler de La Unidad que no se comportan como magnitudes yuxtapuestas. El Espíritu Santo no elige por órgano suyo la comunidad ya existente por sí misma, sino que esta comunidad de creyentes la ha formado Él mismo, y la ha llamado a la vida al infundir en los corazones de los fieles la fuerza unitiva de la caridad. No es un elemento externo lo que ha unido a los discípulos; lo que une desde dentro, haciendo surgir la comunidad, es la caridad del Espiritu Santo que los anima en lo más profundo, alejando todo amor propio, atrayéndolos a todos, uniendolos en una unidad visible, una Iglesia, ‘cuyo vinculo es justamente la caridad, pues solo esta junta, une y forma’.
Podría decirse que para Möhler en La Unidad, la convocación de los creyentes que el Padre hace por Cristo —eso es la Iglesia— consiste en la donación del Espíritu de su Hijo, que hace surgir ‘desde dentro’ lo que Cristo les ha hecho resonar en alteridad histórica (‘desde fuera’, si es licito decirlo así)”.
La Iglesia, presencia permanente del Espíritu Santo
[Así pues, la estructura visible de la Iglesia manifiesta su vida interior: “su estructura visible manifiesta externamente su ser”. Y ese ser no es otro que la comunión de amor creada por el Espíritu Santo. De ahí que, sintetiza Pedro Rodríguez: “La Iglesia es madre y a la vez communio. La esencia del cristianismo es vida, y vida comunitaria”. Y así llega a lo que llama “la idea directriz” del libro de Möhler: “la Iglesia es la presencia permanente del Espíritu”, a partir de Pentecostés”]
“Esto es lo propio de la economía cristiana. El Espíritu ha ligado su acción a la Iglesia. Así se ve en Pentecostés: e1 Espíritu Santo descendió sobre la comunidad entera reunida. Solo esta vez –y para siempre– comunicó el Espíritu de manera inmediata e1 nuevo principio de vida. Pero el Espíritu donado en Pentecostés ya no abandona a la Iglesia, sino que permanentemente le da la Vida. En adelante, vige la ley de que nadie recibiría inmediatamente el nuevo principio de vida, como ellos [los Apóstoles], sino que la nueva vida nacida en ellos había de engendrar otra vida semejante en los otros. La nueva vida solo nace en nosotros de la comunión de los creyentes, pues ella siempre ha considerado ‘idénticos el principio que engendra la fe y el que forma la comunidad’; y ella a su vez producirá vida igual en los que aún no viven, es decir, una transmisión por ‘generación’ de la vida divina de quien ya la vive.
La totalidad de los creyentes, llena del Espíritu, la Iglesia, es así principio vital, maternal, siempre renovado y el órgano de la acción salvífica del Espíritu. La Iglesia es madre y a la vez communio. La esencia del cristianismo es vida, y vida comunitaria. El individuo no puede, por sí solo, participar de los bienes de salvación; la salvación cristiana, que es santidad de vida, depende de la comunión con los otros (…). Möhler dice citando a San Cipriano que ‘donde hay división, no mora Dios’. En la Iglesia, cada uno vive siempre del otro y con el otro (…). Ideas del Möhler de La Unidad en las que ha insistido especialmente Geiselmann.
Pero vengamos ya a otro texto emblemático de La Unidad. Se encuentra en el parágrafo siguiente:
‘El Espíritu que forma, anima y une la totalidad de los fieles, solo esporádicamente, como por chispazos, descendía acá y allá en la época precristiana sobre los individuos, por lo que tampoco podía formarse una vida espiritual y religiosa comunitaria. Todo se reducía a pormenores y particularidades. Ese mismo Espíritu divino, empero, que vino en forma maravillosa sobre los apóstoles y sobre la entera comunidad cristiana, que sólo entonces empieza a ser propiamente Iglesia verdadera y viva; ese Espíritu, decimos, no se apartaría ya nunca de los creyentes. No vendría ya más, porque está constantemente en la Iglesia. Por el hecho de llenarla Él, la totalidad de los creyentes, que es la Iglesia, es el tesoro inamisible, que a sí mismo se renueva y rejuvenece, del nuevo principio vital, la fuente inagotable de que todos se nutren’ (§ 2, 1).
Aquí expresa Möhler la idea directriz de La Unidad: la Iglesia es la presencia permanente del Espíritu. No hay nuevo Pentecostés en la Iglesia, sencillamente porque el Espíritu ‘no se apartaría ya nunca de los creyentes’. Conviene notar cómo Möhler subraya la originalidad de Pentecostés y el momento fundante de los Apóstoles:
‘Este principio había de comunicarse a partir de ellos dondequiera se diera receptividad para él, de modo que nadie lo recibiría inmediatamente como ellos; la nueva vida que habia nacido en ellos, produciría una vida semejante en los otros’ (§ 3, 2).
A partir de ese momento, los Apóstoles y e1 Espíritu quedan asociados íntimamente. Prácticamente es la fórmula möhleriana la que pasará al Concilio Vaticano II. Así leeremos después en e1 Decr. Ad Gentes del Conc. Vaticano II, n. 4:
‘Para que esto se realizara plenamente Cristo envió de parte del Padre al Espíritu Santo, para que llevara a cabo desde dentro su obra salvífica e impulsara a la Iglesia a extenderse a sí misma. El Espíritu Santo obraba ya, sin duda, en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado. Sin embargo, el día de Pentecostés descendió sobre los discípulos para permanecer con ellos para siempre’.
La Tradición será la fuerza espiritual transmitida continuamente: el conocimiento cristiano está condicionado por la presencia del Espíritu Santo que no se comunica sino en la comunión con la Iglesia (cfr. § 4, 1: ‘la verdadera fe, la verdadera gnosis cristiana depende, según la doctrina de la Iglesia primitiva, del Espíritu Santo y su comunicación por la unión con la Iglesia’). ‘Por el hecho de llenarla el Espíritu Santo, la totalidad de los creyentes, que es la Iglesia, es el tesoro inamisible, que a sí mismo se renueva y rejuvenece, del nuevo principio vital, la fuente inagotable de que todos se nutren’ (§ 2, 1).
Para situar esta frase de Möhler, hay que entenderla en su polémica antideísta. El Espíritu Santo no solo llama a la Iglesia a la existencia en e1 comienzo, sino que actúa en ella siempre. En realidad, no pretende dar una definición de la Iglesia sino subrayar la función permanente del Espíritu, frente a la tesis: ‘Dios ha creado a la jerarquía y con ello la Iglesia está del todo provista hasta el fin del mundo’ (frase criticada por Möhler en Thelogische Quartalschrift, 1823, p. 467). Compárese esta descripción de la Iglesia en La Unidad con la que ofrecerá después en La Simbólica [otra obra célebre de Möhler]: ‘La Iglesia visible es el Hijo de Dios que se revela continuamente entre los hombres en forma humana, que perpetuamente se renueva y rejuvenece; es su encarnación continua, por esto los fieles son llamados en la Escritura el cuerpo de Cristo’ ($ 32). El principio vital que es el Espíritu Santo se completa en la Simbólica con el principio cristológico”.
El cristianismo es, ante todo, vida
[El cristianismo, concluye Pedro Rodríguez con Möhler, no es mero concepto sino una vida. Vida que es condición, entre otras cosas, para la inteligencia de los misterios de la fe]
“Leamos este texto que de alguna manera cierra el bloque de estos primeros y fundamentales parágrafos del libro:
‘El gran pensamiento en que se funda todo lo dicho hasta aquí y forma su meollo es la idea de que el cristianismo no es un mero concepto, sino cosa que prende al hombre entero, que se enraíza en su vida y solo en ésta puede ser comprendido’ ($ 4, 6).Este es el descubrimiento que Möhler hace en su meditación de los Padres. No es solo eclesiológico, sino antropológico. Su nueva visión de la existencia cristiana en la Iglesia le lleva a calar ahora en el reduccionismo de la fe que se operaba en la mentalidad de la Ilustración, dominante incluso en el campo católico. Möhler, pues, no se declara antiintelectualista sino, más bien, subraya la necesidad de la apertura total del ser humano a la Verdad divina en la comunión con la Iglesia, que no apela solo a la inteligencia sino que reclama una recepción vital como condición de inteligencia del misterio de Dios, como ha tratado de exponer”.
Iglesia y nueva evangelizacion
Origen y significado de uno de los símbolos de los primeros cristianos
La frase «alfa y omega», tomada materialmente, designa la primera y la última letra del alfabeto griego. Tomada en sentido metafórico, puede tener diversas significaciones.
En el Apocalipsis, p. ej., se dice por tres veces que Dios y Jesucristo son el alfa y la omega (Apc 1, 8; 21, 6; 22, 13). Y, como explica el mismo autor sagrado en dichos textos, la expresión significa que Dios y Jesucristo son «el comienzo y el fin» (Apc 1, 8), «el primero y el último» (Apc 22, 13), «el que es, el que era, el que viene, el todopoderoso» (Apc 1, 8). En Apc 22, 13, Jesucristo se aplica a sí mismo claramente estos títulos divinos que ya antes (Apc 1, 8; 21, 6) habían sido atribuidos a Dios.
En efecto, la expresión Yo soy el alfa y la omega es propia del Apocalipsis (v.), pero la idea se encuentra ya en el Antiguo Testamento, en donde Yahwéh dice por Isaías: «Yo soy el primero y el último» (Is 44, 6; cfr. 43, 10).
Cristo, al proclamarse el α y la Ω., afirma evidentemente su divinidad, atribuyéndose los títulos que dan los profetas al Dios verdadero, del que procede toda vida y al que todo retorna. Cristo, pues, es Dios, igual al Padre y, por consiguiente, tiene poder para mantener sus promesas y sus amenazas.
Puede, además, juzgar a los hombres como Señor soberano de toda la creación. El Apocalipsis todavía explica y aclara más el concepto de «el primero y el último», implícito en la fórmula α y Ω, recurriendo a la expresión «el que es», nombre que el A. T. da al Dios de Israel, completándola con la frase «el que era y el que viene» (Apc 1, 8).
Esta última expresión, «el que viene», que hace referencia a la Parusía (v.), une a la afirmación de la trascendencia y perfección ontológica de la divinidad, la de su acción por la que consuma la historia de la realidad creada.
La expresión «el primero y el último» se encuentra en el A. T., como ya dijimos (cfr. Is 41, 4; 44, 6; 48, 12), pero el traductor griego de Isaías, no atreviéndose a dar a Dios el apelativo de último, recurre a una perífrasis: «no hay otro Dios fuera de mí», «yo soy por los siglos de los siglos». En cambio, el Apocalipsis emplea el texto en su tenor primitivo, tal como lo hará el rabinismo.
La literatura cristiana antigua ve expresada en la frase «Yo soy el alfa y la omega», la divinidad de Cristo y la trascendencia divina, en sus atributos de infinidad, eternidad, causalidad (eficiente y final) universal, de la que procede toda vida (v. DIOS Iv, 3). En este sentido decía el poeta Prudencio:
«A et St cognominatus: ipse fons et clausula Omnium, quae sunt, fuerunt, quaeque post futura sunt».
También Tertuliano (De monogamia, c. 5: PL 2, 935) y S. jerónimo (Contra jovinianum, lib. I: PL 23, 237) lo interpretan en este mismo sentido. Los cristianos de los primeros siglos se sirvieron de este símbolo del Apocalipsis para expresar el acto de fe en la divinidad de su Maestro,, escribiendo o grabando en las tumbas y en las iglesias antiguas el A y la fZ a ambos lados de la cruz: AifZ, y también acompañando al chrismon o monograma de Cristo ADft.
La liturgia ha conservado también el recuerdo de este famoso símbolo y da al mismo tiempo un comentario que, si bien a veces no corresponde a su significación primitiva, resulta por lo demás interesante. En la liturgia mozárabe es donde encontramos más alusiones. P. ej., en el Breviario mozárabe se halla esta oración:
«A et fi, initium et f inis, Deus et homo, inf initus et praefinitus; in quo et principium Deitatis, et ultimum sentitur humanitas, excedens omnia, vivificans cuncta, et continens universa, miserere nobis qui manes et nobis appares...» (cfr. PL 86, 176).
Y algo después encontramos en el mismo Breviario mozárabe una antífona y una oración sobre el A y la ft (cfr. PL 86, 182). En el Libellus orationum mozarábico, la oración es seguida de la siguiente bendición:
«Benedicat nobis A et ft cognominatus, omnipotentis Dei Patris unigenitus f ilius: qui est initium et finis, ipse vos secum victores adtollat...».
El Misal mozarábico nos ofrece igualmente otra oración post nomina en el domingo antes de Epifanía (cfr. PL 85, 225). La abundancia de oraciones sobre el símbolo A y 11 en la liturgia mozarábica tal vez se explique por el hecho de que, en esta Iglesia, el Apocalipsis parece ocupar un lugar más importante que en las demás liturgias. Por eso mismo, los Padres y escritores españoles han comentado más veces estos pasajes del Apocalipsis.
Origen de la expresión.
La designación simbólica de la divinidad por medio de la primera y de la última letra del alfabeto griego pudiera ser una imitación de procedimientos semejantes empleados por los rabinos. Éstos conocen varias combinaciones de la primera y de la última letra del alfabeto. Así, p. ej., «observar la Ley (Torah) desde el alef hasta la tau», significaba observar toda la Ley.
En el siglo III nos es conocido el sistema alfabético de Atbash que alternaba la primera y la última letra (aleftau), la segunda y la penúltima (betshin), la undécima y la duodécima (kaflamed).
Este y otros sistemas parecidos se corresponden con los sistemas alfabéticos de la astrología helenística.
En la literatura rabínica también se dice que el sello de Dios es el 'emet, es decir, «la verdad, la fidelidad, la firmeza», porque dicha palabra está compuesta de la primera letra del alfabeto hebreo (Alef='), de la mediana (M) y de la última (T).
Los testimonios más antiguos que poseemos de este procedimiento son del s. III d. C., pero probablemente sea más antiguo. La interpretación alfabética de «verdad» es claramente judaica y hace referencia a Is 44, 6. La Shekinah («Presencia»), es decir, Dios, era designada por los cabalistas como el aleftau.
También en el helenismo se encuentran símbolos alfabéticos. Los helénicos indicaban con las letras del alfabeto griego las festividades religiosas de los egipcios y las 12 constelaciones del zodiaco. Y todo el sistema indicaba también el universo, el cosmos, el Aión.
La expresión de S. Juan "Yo soy el alfa y la omega" pudiera tener relación con esta mística helenística de las letras.
Sin embargo, es probable que el autor del Apocalipsis haya tomado el simbolismo no directamente del helenismo, sino indirectamente a través del pensamiento palestinense o judío, como parece demostrarlo la alusión a Is 44, 6, en conformidad con la especulación rabínica, y el hecho de que siga el sentido del texto hebreo de Isaías y no el de la versión de los Setenta.
I. SALGUERO GARCÍA (GER)
BIBL.: F. DoRNsEIFF, Das Alphabet in Mystic und Magie, 2 ed. Leipzig 1925, 17 ss., 122 ss.; H. CHIRAT, AA (AlphaOmega), en Catholicisme, I, París 1948; G. KITTEL, AA, en Theologisches Wórterbuch zum N. T., I, 2; A. SKmNJAR, Ego sum A et A «Verbum Dominin 17 (1937) 1020; I. SALGUERo, Apocalipsis, en Biblia Comentada, VII, Madrid 1965, 334, 528, 543.
Origen y significado de uno de los símbolos de los primeros cristianos
La frase «alfa y omega», tomada materialmente, designa la primera y la última letra del alfabeto griego. Tomada en sentido metafórico, puede tener diversas significaciones.
En el Apocalipsis, p. ej., se dice por tres veces que Dios y Jesucristo son el alfa y la omega (Apc 1, 8; 21, 6; 22, 13). Y, como explica el mismo autor sagrado en dichos textos, la expresión significa que Dios y Jesucristo son «el comienzo y el fin» (Apc 1, 8), «el primero y el último» (Apc 22, 13), «el que es, el que era, el que viene, el todopoderoso» (Apc 1, 8). En Apc 22, 13, Jesucristo se aplica a sí mismo claramente estos títulos divinos que ya antes (Apc 1, 8; 21, 6) habían sido atribuidos a Dios.
En efecto, la expresión Yo soy el alfa y la omega es propia del Apocalipsis (v.), pero la idea se encuentra ya en el Antiguo Testamento, en donde Yahwéh dice por Isaías: «Yo soy el primero y el último» (Is 44, 6; cfr. 43, 10).
Cristo, al proclamarse el α y la Ω., afirma evidentemente su divinidad, atribuyéndose los títulos que dan los profetas al Dios verdadero, del que procede toda vida y al que todo retorna. Cristo, pues, es Dios, igual al Padre y, por consiguiente, tiene poder para mantener sus promesas y sus amenazas.
Puede, además, juzgar a los hombres como Señor soberano de toda la creación. El Apocalipsis todavía explica y aclara más el concepto de «el primero y el último», implícito en la fórmula α y Ω, recurriendo a la expresión «el que es», nombre que el A. T. da al Dios de Israel, completándola con la frase «el que era y el que viene» (Apc 1, 8).
Esta última expresión, «el que viene», que hace referencia a la Parusía (v.), une a la afirmación de la trascendencia y perfección ontológica de la divinidad, la de su acción por la que consuma la historia de la realidad creada.
La expresión «el primero y el último» se encuentra en el A. T., como ya dijimos (cfr. Is 41, 4; 44, 6; 48, 12), pero el traductor griego de Isaías, no atreviéndose a dar a Dios el apelativo de último, recurre a una perífrasis: «no hay otro Dios fuera de mí», «yo soy por los siglos de los siglos». En cambio, el Apocalipsis emplea el texto en su tenor primitivo, tal como lo hará el rabinismo.
La literatura cristiana antigua ve expresada en la frase «Yo soy el alfa y la omega», la divinidad de Cristo y la trascendencia divina, en sus atributos de infinidad, eternidad, causalidad (eficiente y final) universal, de la que procede toda vida (v. DIOS Iv, 3). En este sentido decía el poeta Prudencio:
«A et St cognominatus: ipse fons et clausula Omnium, quae sunt, fuerunt, quaeque post futura sunt».
También Tertuliano (De monogamia, c. 5: PL 2, 935) y S. jerónimo (Contra jovinianum, lib. I: PL 23, 237) lo interpretan en este mismo sentido. Los cristianos de los primeros siglos se sirvieron de este símbolo del Apocalipsis para expresar el acto de fe en la divinidad de su Maestro,, escribiendo o grabando en las tumbas y en las iglesias antiguas el A y la fZ a ambos lados de la cruz: AifZ, y también acompañando al chrismon o monograma de Cristo ADft.
La liturgia ha conservado también el recuerdo de este famoso símbolo y da al mismo tiempo un comentario que, si bien a veces no corresponde a su significación primitiva, resulta por lo demás interesante. En la liturgia mozárabe es donde encontramos más alusiones. P. ej., en el Breviario mozárabe se halla esta oración:
«A et fi, initium et f inis, Deus et homo, inf initus et praefinitus; in quo et principium Deitatis, et ultimum sentitur humanitas, excedens omnia, vivificans cuncta, et continens universa, miserere nobis qui manes et nobis appares...» (cfr. PL 86, 176).
Y algo después encontramos en el mismo Breviario mozárabe una antífona y una oración sobre el A y la ft (cfr. PL 86, 182). En el Libellus orationum mozarábico, la oración es seguida de la siguiente bendición:
«Benedicat nobis A et ft cognominatus, omnipotentis Dei Patris unigenitus f ilius: qui est initium et finis, ipse vos secum victores adtollat...».
El Misal mozarábico nos ofrece igualmente otra oración post nomina en el domingo antes de Epifanía (cfr. PL 85, 225). La abundancia de oraciones sobre el símbolo A y 11 en la liturgia mozarábica tal vez se explique por el hecho de que, en esta Iglesia, el Apocalipsis parece ocupar un lugar más importante que en las demás liturgias. Por eso mismo, los Padres y escritores españoles han comentado más veces estos pasajes del Apocalipsis.
Origen de la expresión.
La designación simbólica de la divinidad por medio de la primera y de la última letra del alfabeto griego pudiera ser una imitación de procedimientos semejantes empleados por los rabinos. Éstos conocen varias combinaciones de la primera y de la última letra del alfabeto. Así, p. ej., «observar la Ley (Torah) desde el alef hasta la tau», significaba observar toda la Ley.
En el siglo III nos es conocido el sistema alfabético de Atbash que alternaba la primera y la última letra (aleftau), la segunda y la penúltima (betshin), la undécima y la duodécima (kaflamed).
Este y otros sistemas parecidos se corresponden con los sistemas alfabéticos de la astrología helenística.
En la literatura rabínica también se dice que el sello de Dios es el 'emet, es decir, «la verdad, la fidelidad, la firmeza», porque dicha palabra está compuesta de la primera letra del alfabeto hebreo (Alef='), de la mediana (M) y de la última (T).
Los testimonios más antiguos que poseemos de este procedimiento son del s. III d. C., pero probablemente sea más antiguo. La interpretación alfabética de «verdad» es claramente judaica y hace referencia a Is 44, 6. La Shekinah («Presencia»), es decir, Dios, era designada por los cabalistas como el aleftau.
También en el helenismo se encuentran símbolos alfabéticos. Los helénicos indicaban con las letras del alfabeto griego las festividades religiosas de los egipcios y las 12 constelaciones del zodiaco. Y todo el sistema indicaba también el universo, el cosmos, el Aión.
La expresión de S. Juan "Yo soy el alfa y la omega" pudiera tener relación con esta mística helenística de las letras.
Sin embargo, es probable que el autor del Apocalipsis haya tomado el simbolismo no directamente del helenismo, sino indirectamente a través del pensamiento palestinense o judío, como parece demostrarlo la alusión a Is 44, 6, en conformidad con la especulación rabínica, y el hecho de que siga el sentido del texto hebreo de Isaías y no el de la versión de los Setenta.
I. SALGUERO GARCÍA (GER)
BIBL.: F. DoRNsEIFF, Das Alphabet in Mystic und Magie, 2 ed. Leipzig 1925, 17 ss., 122 ss.; H. CHIRAT, AA (AlphaOmega), en Catholicisme, I, París 1948; G. KITTEL, AA, en Theologisches Wórterbuch zum N. T., I, 2; A. SKmNJAR, Ego sum A et A «Verbum Dominin 17 (1937) 1020; I. SALGUERo, Apocalipsis, en Biblia Comentada, VII, Madrid 1965, 334, 528, 543.
Un templo orientado de este a oeste con una anchura de unos 35 metros
Arqueólogos de la Universidad de Münster descubrieron un santuario de época romana hasta ahora desconocido durante los trabajos de excavación en la antigua ciudad de Doliche, en el sureste de Turquía (la actual Dülük).
Durante nueve semanas, el equipo -dirigido por el profesor Engelbert Winter y el profesor Michael Blömer, del Centro de Investigación de Asia Menor- descubrió partes de un gran templo que destaca no sólo por su tamaño, sino también por su forma inusual. El hallazgo es de gran importancia para comprender el desarrollo de la arquitectura de templos en la antigüedad en Oriente Medio.
Antes de que comenzaran las excavaciones, había pocos indicios de la existencia de un gran edificio antiguo en este lugar. No había rastros de arquitectura antigua reconocibles en el campo, de suave pendiente y cubierto de viñedos.
Sin embargo, incluso antes de que se iniciara la campaña, las mediciones realizadas mediante un radar de penetración en suelo -que hace visibles las estructuras subterráneas- habían proporcionado indicios de secciones de pared ocultas bajo la superficie. Sus dimensiones también revelaron que formaban parte del espacio público de la antigua ciudad. Las excavaciones confirmaron las sospechas de los investigadores.
Por lo que se ha podido averiguar hasta ahora, en el centro del campo hay un templo orientado de este a oeste con una anchura de unos 35 metros. En el lado oeste, su interior concluye con un ábside, un espacio semicircular, de unos doce metros de ancho. Las zonas adyacentes lateralmente aún no han sido examinadas en su totalidad. Los investigadores suponen que se trata de pequeñas salas laterales a las que se accedería desde el ábside.
A pesar del alto grado de destrucción por el uso y el saqueo posterior, los restos descubiertos dan una buena impresión de su monumentalidad, afirma el director de la excavación, Engelbert Winter. Además, numerosos fragmentos de capiteles y vigas de tamaño considerable nos permiten ya reconstruir con gran precisión la estructura del edificio.
Los investigadores de Münster afirman que el estudio del templo se encuentra todavía en una fase inicial. Sin embargo, lo que ya está quedando claro para los arqueólogos tras las primeras evaluaciones es que el templo se diferencia de los edificios de templos habituales en el Mediterráneo oriental por el diseño poco convencional de su interior, con un gran ábside. Sin embargo, no es el único. Existen paralelos en Palmira y en el sur de Siria.
En definitiva, el edificio promete aportar nueva información sobre el desarrollo de la arquitectura de templos en la antigua Siria, afirma Michael Blömer. El equipo aún no sabe a quién se rendía culto en este templo recién descubierto. Para ello, habrá que seguir investigando en los próximos años. En opinión de los investigadores, sin embargo, es posible que se trate de un lugar de culto a un emperador romano.
El descubrimiento subraya el hecho de que Doliche es un lugar en el que se puede estudiar especialmente bien la evolución religiosa en el Oriente Medio de la antigüedad: en el pasado, el equipo de Münster ya descubrió el santuario de Júpiter Dolichenus en las afueras de la ciudad, un santuario subterráneo del dios Mitra y una gran basílica cristiana primitiva que data del siglo IV de nuestra era.
Los trabajos de excavación en Doliche se llevan a cabo desde hace 25 años bajo la dirección del profesor Engelbert Winter, en cooperación con las autoridades turcas de monumentos antiguos. Este año, un grupo internacional de 43 científicos y estudiantes, así como 25 ayudantes de excavación, participaron en los trabajos en Turquía.
Un templo orientado de este a oeste con una anchura de unos 35 metros
Arqueólogos de la Universidad de Münster descubrieron un santuario de época romana hasta ahora desconocido durante los trabajos de excavación en la antigua ciudad de Doliche, en el sureste de Turquía (la actual Dülük).
Durante nueve semanas, el equipo -dirigido por el profesor Engelbert Winter y el profesor Michael Blömer, del Centro de Investigación de Asia Menor- descubrió partes de un gran templo que destaca no sólo por su tamaño, sino también por su forma inusual. El hallazgo es de gran importancia para comprender el desarrollo de la arquitectura de templos en la antigüedad en Oriente Medio.
Antes de que comenzaran las excavaciones, había pocos indicios de la existencia de un gran edificio antiguo en este lugar. No había rastros de arquitectura antigua reconocibles en el campo, de suave pendiente y cubierto de viñedos.
Sin embargo, incluso antes de que se iniciara la campaña, las mediciones realizadas mediante un radar de penetración en suelo -que hace visibles las estructuras subterráneas- habían proporcionado indicios de secciones de pared ocultas bajo la superficie. Sus dimensiones también revelaron que formaban parte del espacio público de la antigua ciudad. Las excavaciones confirmaron las sospechas de los investigadores.
Por lo que se ha podido averiguar hasta ahora, en el centro del campo hay un templo orientado de este a oeste con una anchura de unos 35 metros. En el lado oeste, su interior concluye con un ábside, un espacio semicircular, de unos doce metros de ancho. Las zonas adyacentes lateralmente aún no han sido examinadas en su totalidad. Los investigadores suponen que se trata de pequeñas salas laterales a las que se accedería desde el ábside.
A pesar del alto grado de destrucción por el uso y el saqueo posterior, los restos descubiertos dan una buena impresión de su monumentalidad, afirma el director de la excavación, Engelbert Winter. Además, numerosos fragmentos de capiteles y vigas de tamaño considerable nos permiten ya reconstruir con gran precisión la estructura del edificio.
Los investigadores de Münster afirman que el estudio del templo se encuentra todavía en una fase inicial. Sin embargo, lo que ya está quedando claro para los arqueólogos tras las primeras evaluaciones es que el templo se diferencia de los edificios de templos habituales en el Mediterráneo oriental por el diseño poco convencional de su interior, con un gran ábside. Sin embargo, no es el único. Existen paralelos en Palmira y en el sur de Siria.
En definitiva, el edificio promete aportar nueva información sobre el desarrollo de la arquitectura de templos en la antigua Siria, afirma Michael Blömer. El equipo aún no sabe a quién se rendía culto en este templo recién descubierto. Para ello, habrá que seguir investigando en los próximos años. En opinión de los investigadores, sin embargo, es posible que se trate de un lugar de culto a un emperador romano.
El descubrimiento subraya el hecho de que Doliche es un lugar en el que se puede estudiar especialmente bien la evolución religiosa en el Oriente Medio de la antigüedad: en el pasado, el equipo de Münster ya descubrió el santuario de Júpiter Dolichenus en las afueras de la ciudad, un santuario subterráneo del dios Mitra y una gran basílica cristiana primitiva que data del siglo IV de nuestra era.
Los trabajos de excavación en Doliche se llevan a cabo desde hace 25 años bajo la dirección del profesor Engelbert Winter, en cooperación con las autoridades turcas de monumentos antiguos. Este año, un grupo internacional de 43 científicos y estudiantes, así como 25 ayudantes de excavación, participaron en los trabajos en Turquía.
Efeso fue fundada durante en el siglo X a.C.
A día de hoy es el reflejo de una época llena de historia y cultura gracias a su impresionante conjunto patrimonial.En la fértil llanura de la región de Anatolia, bañada por las aguas cálidas del mar Egeo, se alza Éfeso, cuya historia se extiende como un vasto tapiz tejido a lo largo de milenios.
Fundada en el siglo X a.C., esta joya de Turquía fue cuna de civilizaciones, nodo de rutas comerciales y conjunto de culturas que la convirtieron en una de las ciudades más influyentes de la antigüedad.
Al pisar su suelo, aún hoy, se respira el espíritu de lo que fue una metrópolis vibrante. Los visitantes, al adentrarse en sus callejuelas y monumentos, emprenden un viaje en el tiempo donde cada piedra y cada columna narran historias muy diferentes. Así, esta ciudad, declarada Patrimonio de la Humanidad, se ha convertido en una parada ineludible para los amantes de la arqueología y la historia.
Éfeso, en su máximo esplendor durante la época romana, llegó a albergar más de 250. 00 habitantes, situándola entre las grandes ciudades del mundo antiguo. En aquel entonces, destacaba por su avanzado sistema urbano, sus majestuosos templos y su imponente teatro, así como por un puerto que la convertía en un centro neurálgico del comercio marítimo.
Corazón de este magnífico espacio fue el Templo de Artemisa, un tesoro histórico que asombraba a viajeros y peregrinos, y cuya sola mención evocaba imágenes de grandeza. Aunque hoy tan solo quedan vestigios, el templo sigue despertando admiración y curiosidad entre los visitantes, pudiendo aún vislumbrar la majestuosidad que le valió un puesto entre las Siete Maravillas del Mundo Antiguo.
Pero esto no se queda aquí, pues el Ágora de Éfeso, testigo silencioso de los debates y la vida cotidiana de sus antiguos habitantes, transporta al viajero a una época en que la ciudad bullía con el comercio y la conversación ciudadana. Los restos conservados del teatro, que en su momento albergó a más 25.000 espectadores, nos hablan de una sociedad que valoraba el arte y el entretenimiento.
Igualmente, uno de los íconos más emblemáticos de la ciudad es la Biblioteca de Celso, con su fachada restaurada que refleja la importancia que tuvo el conocimiento y la cultura en esta antigua metrópolis. Las columnas y las esculturas que decoran su exterior se erigen como un homenaje a la sabiduría del mundo antiguo. Todo este conjunto arqueológico se puede conocer a través de sus calles, de las cuales destaca el camino de Mármol, que conectaba el teatro con la Biblioteca de Celso.
Éfeso trasciende también al ámbito religioso, pues la ciudad fue un importante centro del cristianismo primitivo. En el año 431, acogió el Concilio de Éfeso, donde se proclamó la naturaleza divina de María como Madre de Dios.
A poca distancia de las ruinas, se encuentra la Casa de la Virgen María, un sitio de peregrinación y reflexión, envuelto en la mística de ser el lugar donde, según la tradición, María pasó sus últimos días.Por otro lado, los trabajos arqueológicos han dado a conocer innumerables tesoros: desde artefactos cotidianos hasta extraordinarios frescos y mosaicos que adornaban las casas de las familias aristócratas, reflejando el estilo de vida y la estética de aquella época.
Efeso fue fundada durante en el siglo X a.C.
A día de hoy es el reflejo de una época llena de historia y cultura gracias a su impresionante conjunto patrimonial.En la fértil llanura de la región de Anatolia, bañada por las aguas cálidas del mar Egeo, se alza Éfeso, cuya historia se extiende como un vasto tapiz tejido a lo largo de milenios.
Fundada en el siglo X a.C., esta joya de Turquía fue cuna de civilizaciones, nodo de rutas comerciales y conjunto de culturas que la convirtieron en una de las ciudades más influyentes de la antigüedad.
Al pisar su suelo, aún hoy, se respira el espíritu de lo que fue una metrópolis vibrante. Los visitantes, al adentrarse en sus callejuelas y monumentos, emprenden un viaje en el tiempo donde cada piedra y cada columna narran historias muy diferentes. Así, esta ciudad, declarada Patrimonio de la Humanidad, se ha convertido en una parada ineludible para los amantes de la arqueología y la historia.
Éfeso, en su máximo esplendor durante la época romana, llegó a albergar más de 250. 00 habitantes, situándola entre las grandes ciudades del mundo antiguo. En aquel entonces, destacaba por su avanzado sistema urbano, sus majestuosos templos y su imponente teatro, así como por un puerto que la convertía en un centro neurálgico del comercio marítimo.
Corazón de este magnífico espacio fue el Templo de Artemisa, un tesoro histórico que asombraba a viajeros y peregrinos, y cuya sola mención evocaba imágenes de grandeza. Aunque hoy tan solo quedan vestigios, el templo sigue despertando admiración y curiosidad entre los visitantes, pudiendo aún vislumbrar la majestuosidad que le valió un puesto entre las Siete Maravillas del Mundo Antiguo.
Pero esto no se queda aquí, pues el Ágora de Éfeso, testigo silencioso de los debates y la vida cotidiana de sus antiguos habitantes, transporta al viajero a una época en que la ciudad bullía con el comercio y la conversación ciudadana. Los restos conservados del teatro, que en su momento albergó a más 25.000 espectadores, nos hablan de una sociedad que valoraba el arte y el entretenimiento.
Igualmente, uno de los íconos más emblemáticos de la ciudad es la Biblioteca de Celso, con su fachada restaurada que refleja la importancia que tuvo el conocimiento y la cultura en esta antigua metrópolis. Las columnas y las esculturas que decoran su exterior se erigen como un homenaje a la sabiduría del mundo antiguo. Todo este conjunto arqueológico se puede conocer a través de sus calles, de las cuales destaca el camino de Mármol, que conectaba el teatro con la Biblioteca de Celso.
Éfeso trasciende también al ámbito religioso, pues la ciudad fue un importante centro del cristianismo primitivo. En el año 431, acogió el Concilio de Éfeso, donde se proclamó la naturaleza divina de María como Madre de Dios.
A poca distancia de las ruinas, se encuentra la Casa de la Virgen María, un sitio de peregrinación y reflexión, envuelto en la mística de ser el lugar donde, según la tradición, María pasó sus últimos días.Por otro lado, los trabajos arqueológicos han dado a conocer innumerables tesoros: desde artefactos cotidianos hasta extraordinarios frescos y mosaicos que adornaban las casas de las familias aristócratas, reflejando el estilo de vida y la estética de aquella época.
Breve historia del sacramento del bautismo
Conocer la importancia y la simbología del Bautismo nos permite entender la importancia de este sacramento. Gracias al Bautismo, somos purificados del Pecado original y nos convertimos en parte de la Iglesia y del cuerpo de Cristo. Una vez recibido el sacramento del bautismo tenemos acceso a los otros sacramentos y comenzamos a emprender el camino del Espíritu. Purificados por el perdón incondicional de Dios, nos convertimos, a todos los efectos, en sus hijos.
«Estamos llamados a vivir cada día nuestro Bautismo, como realidad actual en nuestra existencia. Si logramos seguir a Jesús y permanecer en la Iglesia, incluso con nuestros límites, con nuestras fragilidades y nuestros pecados, es precisamente por el Sacramento en el cual hemos sido convertidos en nuevas criaturas y hemos sido revestidos de Cristo.»
Papa Francisco, Audiencia General del 8 de enero de 2014
¿Qué es el Bautismo?
Como dice el Catecismo de la Iglesia Católica (n. 1213) “El santo Bautismo es el fundamento de toda la vida cristiana, el pórtico de la vida en el espíritu y la puerta que abre el acceso a los otros sacramentos. Por el Bautismo somos liberados del pecado y regenerados como hijos de Dios, llegamos a ser miembros de Cristo y somos incorporados a la Iglesia y hechos partícipes de su misión".
La palabra Bautismo proviene del griego βάπτισμα, báptisma, “inmersión”. Eso es exactamente lo que es, una inmersión en agua purificadora.
Ya se reconocía la simbología del agua y su poder salvador, en el Antiguo Testamento, se consideraba instrumento de la voluntad de Dios. Sucedió en el Diluvio Universal, y en el pasaje del Mar Rojo por Moisés y el pueblo elegido para huir de Egipto.
También en el bautismo de San Juan Bautista, que es lo mas parecido al sacramento del bautismo como lo conocemos hoy en día. Jesús apareció a Juan para recibir el Bautismo, realmente acepta su propio destino. Al salir del agua, Jesús ve el cielo abrirse y el Espíritu Santo aparecer en forma de paloma, mientras desde el cielo se oye una voz: “Tú eres mi Hijo amado, mi predilecto”.
El Espíritu Santo desciende sobre él, invirtiéndolo en su papel, transformándolo en el Cordero de Dios. Es el comienzo de una nueva vida y la premonición de la muerte, que conducirá a la Resurrección. El destino de un hombre y de toda la humanidad se logra en las orillas del Jordán.
Desde el día de Pentecostés, bautismo de fuego del Espíritu Santo o descenso del Espíritu Santo sobre los Apóstoles, cincuenta días después de la Resurrección de Jesús, comienza la misión de los Apóstoles y el comienzo de la Iglesia cristiana.
A partir de este momento Pedro y los otros discípulos comienzan a predicar la necesidad de arrepentirse de sus pecados y recibir el Bautismo para obtener el perdón y el don del Espíritu Santo.
«Los cristianos vivimos en el mundo y no estamos exentos de oscuridades y tinieblas. Sin embargo, la gracia de Cristo recibida en el Bautismo nos hace salir de la noche y entrar en la claridad del día. La exhortación más bella que podemos hacernos unos a otros es la de recordarnos nuestro bautismo, porque por medio de él hemos nacido para Dios, siendo criaturas nuevas.»
Papa Francisco, Audiencia General Agosto 2017
Simbología del bautismo
El bautismo, como todos los Sacramentos, implica el uso de elementos sagrados para poder impartirlo. Por ser sagrados se emplean sólo con esa finalidad y deben estar bendecidos por el obispo o por un sacerdote. También hay gestos simbólicos y signos no verbales que todos juntos dan luz a este sacramento precioso e imprescindible en la vida de un cristiano.
Son muchos los símbolos del bautismo para que los hombres seamos capaces de imaginarnos lo que está sucediendo en el alma del bautizado, que no podemos ver con los ojos:
Agua bendita
«el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios» (Jn 3,5).
El agua es el símbolo central del sacramento del Bautismo, representa el amor de Dios. Es derramada sobre la frente del bautizado como fuente de amor inagotable. Tiene la función de purificar, lavar del cuerpo y el alma de pecado. El agua es, además, un elemento universalmente reconocido como símbolo de vida.
En el momento en que el sacerdote, derrama tres veces agua sobre la cabeza del bautizado, el fiel se une a Cristo tanto en su muerte como en su resurrección y glorificación.
“Como explica el papa Francisco: El bautismo nos sumerge en la muerte y resurrección del Señor, haciendo morir en nosotros al hombre viejo, dominado por el pecado, para que nazca el hombre nuevo, que participa de la vida de la Santísima Trinidad.» También es el baño de regeneración y de renovación del Espíritu Santo, porque Dios nos ha salvado por su misericordia con el agua que nos hace criaturas nuevas. Nos inserta como miembros de su cuerpo, que es la Iglesia, y nos hace misioneros en el mundo, cada uno según su propia vocación, para que el mundo crea y sea transformado.”
Audiencia General
Jesús es bautizado en las aguas del Jordán al inicio de su ministerio público (cfr. Mt 3,13-17), no por necesidad, sino por solidaridad redentora. En esa ocasión, queda definitivamente indicada el agua como elemento material del signo sacramental.
Luz del cirio pascual
“Yo soy la luz verdadera”, Jesús dijo a sus discípulos: “Vosotros sois la luz del mundo… Así brille vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas acciones y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos.” (Mt 5,16).
En el Antiguo Testamento la Luz, era un símbolo de Fe, y con el advenimiento de Jesús, este simbolismo se ha enriquecido con nuevos significados fundamentales en la vida del cristiano. La luz en el Bautismo es un símbolo que representa la guía en el camino de encuentro con Cristo que a su vez es luz de nuestras vidas y en el mundo. También simboliza la resurrección de Cristo.
“Esa luz es un tesoro que debemos conservar y transmitir a los demás. El cristiano está llamado a ser «cristóforo», portador de Jesús al mundo. A través de signos concretos, manifestamos la presencia y el amor de Jesús a los demás, especialmente a los que están atravesando situaciones difíciles. Si somos fieles a nuestro Bautismo, difundiremos la luz de la esperanza de Dios y transmitiremos a las futuras generaciones razones de vida.”
Papa Francisco, Audiencia General
El crisma, Santo Óleo u Óleo de los catecúmenos
“Se abren además los cielos, desciende el Espíritu en forma de paloma y la voz de Dios Padre confirma la filiación divina de Cristo: acontecimientos que revelan en la Cabeza de la futura Iglesia lo que se realizará luego sacramentalmente en sus miembros.” (Jn 3,5)
El Santo Óleo, es un aceite perfumado y consagrado usado en el sacramento del Bautismo. La unción con el aceite crismal simboliza la plena difusión de la gracia. El sacerdote utiliza el Óleo para trazar una cruz en el pecho y otra entre las escápulas del bautizado. También puede utilizarlo para ungir la su cabeza, imprimiéndole un sello que lo consagra a su nuevo papel.
Todo esto simboliza la fortaleza en la lucha contra las tentaciones, una especie de escudo contra el pecado. El fin de este símbolo del bautismo, es consagrar la entrada del cristiano en la gran familia de la iglesia simbolizando el don del Espíritu Santo.
También es utilizado en el sacramento de la confirmación, la ordenación sacerdotal y la unción de los enfermos. El Santo Óleo se bendice una vez al año por el obispo durante la misa crismal del Jueves Santo.
La vestidura blanca
La vestidura blanca simboliza que el bautizado se ha «revestido de Cristo» (Ga 3,27): ha resucitado con Cristo.
La pureza del alma sin mancha, que simboliza la vestidura blanca, después del sacramento del Bautismo, el cambio profundo y la renovación interna que el sacramento ha traído a quien lo recibió. El blanco es símbolo de una nueva vida, la nueva dignidad que cubre el bautizado. En la antigüedad, quien iba a ser bautizado usaba un vestido nuevo y blanco antes de unirse a los otros fieles en la Iglesia.
Los regalos del Sacramento del Bautismo.
- Somos Hijos de Dios. Con el bautismo recibimos una vida nueva, la vida de gracia que nos hace participar de la vida divina. Es una filiación real y no una adopción, pues la vida de Dios estará dentro de nosotros.
- Nos hace miembros de la Iglesia. Al recibir el bautismo, entramos a formar parte de una familia; la familia formada por todos los hijos de Dios, que es la Iglesia. El bautismo nos abre la puerta para poder recibir todos los demás sacramentos.
- Nos perdona todos los pecados. A diferencia del bautismo de Juan, el bautismo instituido por Jesús sí perdona los pecados del que los recibe, incluyendo al pecado original. Esto significa que si una persona muere acabando de recibir el bautismo, no irá al purgatorio, pues no necesita purificación alguna.
- Nos infunde las virtudes teologales. En el bautismo, Dios nos hace tres regalos: Son la Fe, la Esperanza y la Caridad. Las recibimos como semillas y es deber nuestro el hacerlas crecer para que lleguen a su máximo desarrollo dentro de nosotros.
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LA VUELTA DE EGIPTO
Herodes murió en su palacio de invierno de Jericó, en la primavera del año 750 de la fundación de Roma. Según cuenta Flavio Josefo, que escribe a finales del siglo I, una cláusula del testamento real disponía que a su muerte se convocara en el estadio de Jerusalén a los principales del país para comunicarles oficialmente el suceso.
Pero en ese momento debían irrumpir los soldados y matar a los invitados; así, la muerte del tirano no sería objeto de alegría, sino día obligado de luto para todo el país. La cláusula no se respetó. El cuerpo del rey fue llevado a Belén y sepultado solemnemente cerca de la fortaleza-palacio llamada Herodium. Muchos autores piensan que la muerte de Herodes debió de suceder no mucho después de la venida de los Magos.
El reino quedaba dividido entre tres de sus hijos: Arquelao, que se llevó la mejor parte con Judea y Samaria; Herodes Antipas, a quien correspondieron Galilea y la Perea; y Filipo, que se quedó con otras regiones de menor importancia. Salomé, hermana de Herodes, recibió en posesión los enclaves de Yamnia y Azoto en la costa mediterránea, así como Fasael en el valle del Jordán.
También sabemos por Flavio Josefo que Arquelao, después de la muerte de su padre y de haber sofocado en sangre una sedición de los judíos, partió para Roma poco después de la Pascua para que el emperador confirmase el testamento de Herodes. Volvió por el otoño del año 750 con el título de enarca, «jefe del pueblo», de Judea, Samaria e Idumea.
Entonces, reinando ya Arquelao, José recibió un nuevo aviso del ángel: Levántate, toma al niño y a su madre y vete a la tierra de Israel; pues han muerto ya los que atentaban contra la vida del niño. Parece probable que la Sagrada Familia permaneciera en Egipto unos dos años y algunos meses.
José levantó una vez más su hogar y tuvo la intención de dirigirse a Judea, a Belén, de donde partieron para Egipto. Pero por el camino debió de enterarse del carácter del nuevo gobernante de Judea. De hecho, Arquelao era un hombre despótico como su padre, y fue mal recibido por el pueblo.
La situación llegó a ser tan conflictiva que se hizo precisa la intervención de las tropas romanas, para lo cual el gobernador de Siria, Quintilio Varo, se puso al frente de tres legiones y penetró en Judea, consiguiendo al fin, tras no pocos esfuerzos, devolver la paz al país. Por su parte, una legación de notables judíos enviada a Roma consiguió que el emperador depusiera al nuevo monarca.
Este acudía entonces a la capital del Imperio para recibir oficialmente la confirmación de su título real. Es posible que una de las parábolas evangélicas esté precisamente inspirada en ese hecho.
José llevaba un tesoro demasiado valioso para exponerlo a cualquier peligro, y temió ir allá. Mientras reflexionaba dónde sería más conveniente para Jesús instalarse –siempre es Jesús lo que motiva las decisiones de su vida–, fue de nuevo avisado en sueños y marchó a la región de Galilea, a Nazaret, el pueblo pequeño y desconocido donde había tenido lugar la Anunciación. Volvía de nuevo al lugar donde conocía a todos y todos le conocían a él.
Allí, en Galilea, gobernaba Herodes Antipas, con muchos errores, pero era menos sanguinario que su padre. Es de notar que Nazaret distaba solamente cinco kilómetros de Séforis, donde tenía su corte el rey Antipas, hasta que se trasladó a Tiberíades en el año 18. Fueron, pues, vecinos durante un buen número de años.
Y a Nazaret se dirigió José, con un ánimo que rondaba entre la inquietud por la seguridad de Jesús y la alegría de hallarse de nuevo en tierra conocida. Allí encontró antiguos amigos y parientes. Sin duda le harían preguntas de no fácil respuesta: de dónde venía, qué había pasado en todo ese tiempo... Reanudó amistades y pronto se adaptó a una nueva tierra, la suya, y vivió con Jesús y María unos años de felicidad y de paz hasta su muerte.
San Mateo hace notar que todo esto sucedió para que se cumpliesen las profecías antiguas: Será llamado nazareno.
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Fco. Fdz Carvajal, Vida de jesús
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